Сарычев В. Д. доц. Святоотеческое учение о богопознании. Святоотеческое учение о таинстве покаяния

Терапия души В.К.Невярович
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЗДОРОВЬЕ И ЗДОРОВОМ ОБРАЗЕ ЖИЗНИ
Здоровье рассматривается в святоотеческом учении как величайший дар Божий. Вместе с тем физическое (телесное) благополучие никогда не являлось для подвижников святости основной целью, а служило лишь средством для следования по житейскому морю ко спасению.

Большее внимание всегда уделялось здравию души, а не тела. "Что пользы тело здоровое иметь, но душу расслабленную и немощную", – писал свт. Тихон Задонский.

Если душе предназначена жизнь вечная, а тело бренно и тленно, то вполне понятна причина такого предпочтительного отношения. Однако тело всегда называлось ещё и храмом для души, поэтому и содержание храма должно быть подобающее.

К основополагающим моментам подлинно здоровой жизни святые отцы причисляли меру во всем, душевный мир, умеренное разумное питание с посильным ограничением (постничество), добродетельную жизнь с молитвой, верой и любовью к Богу и ближним, физический труд.

Современная медицина советует ежедневно потреблять столько-то белков, углеводов, жиров, витаминов, и многие люди, чрезмерно озабоченные своим физическим здоровьем, буквально чуть ли не по аптечным весам пытаются контролировать свой пищевой рацион, для точного соблюдения всех научных рекомендаций. А на практике всё равно болезни, непредсказуемые сбои в здоровье, хотя, казалось бы, всё так тщательно исполнялось.

А древние христианские подвижники питались, судя по многочисленным документальным источникам, вовсе не по-научному, ели простую пищу (хлеб с водой, овощи, фрукты), да и то порой не каждый день, а жили, тем не менее, долго, сохраняя крепость тела и ясность ума. Меньше было и всевозможных заболеваний.

К примеру, один из основоположников древнего монашества св. Павел Фивейский – отшельник и пустынножитель – при исключительно скромной трапезе (немного хлеба да финики и ключевая вода) дожил до 113 лет. Другой отец монашества св. Антоний, прозванный ещё при жизни Великим, преставился 105 лет отроду, по свидетельству современников, "сохранив до последних дней острое зрение, не потеряв ни одного зуба, ни в чём не потерпев вреда. Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и различными одеждами". Когда незадолго до своей кончины подвижник явил себя публично людям, придя в Александрию для обличения ересей, то вид его немало удивил всех: "Тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами. Антоний был таков же, каким знали его до отшельничества. В душе его та же была опять чистота нрава, ни скорбью не был подавлен, не пришел в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничего не могло вывести его".

Этот и другие многочисленные примеры доказывают, что действительно "не хлебом единым" жив человек и что существуют иные (непищевые) энергетические источники, питающие организм. Особенно ясно это проявляется там, где присутствует духовная жизнь. Здесь торжество духа над плотью бывает очевидно.

Святоотеческое учение очень высоко оценивает в вопросах здорового бытия значение физического труда*, однако подчеркивает, что труд этот должен быть духовным (одухотворенным), соразмерным с возможностями человека, а не страстным, одержимым, эгоистическим, корыстным. "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3, 19), – говорится в Священном Писании. То есть мы должны прилагать постоянно большие, но естественно посильные усилия для обеспечения себя всем необходимым. Однако бездуховный труд переключает человека лишь на стезю извлечения выгоды из результата или становится формальным, в случаях подневольности; во всех случаях происходит разрыв духовного единения с Творцом.

Многочисленные модные системы оздоровления периодически из года в год вспыхивают с новой силой, порой приобретая социальный массовый, эпидемический характер и прельщая немалое количество желающих эффективно воздействовать на своё здоровье или исцелиться. Сюда же относятся и всевозможные диеты, методы голодания, употребление яблочного уксуса, сосание подсолнечного масла, нюхание валерианового корня, употребление собственной мочи (уринотерапия), проросших зерен, мумиё и т. д. и т. п.

Некоторые из пропагандируемых систем оздоровления достаточно жестки и носят аскетический характер, иногда имеют квази-духовное, философское, природосообразное направление (система учителя Иванова), однако никогда не поднимаются до уровня подлинного понимания Божественного промысла, ибо ограничены в своем человеческом невежестве вследствие пренебрежения главным, основополагающим принципом целительства – устремления к Творцу и бытия во Христе.
"У тебя есть Врач, Который выше болезни,

У тебя есть Врач, который побеждает силу болезни;

У тебя есть Врач, Который лечит одним мановением;

У тебя есть Врач, Который исцеляет одним хотением,

Который и может и хочет врачевать",

– писал свт. Иоанн Златоуст.

В вопросах целительства святоотеческое учение следует исключительно точно Священному Писанию, где на сей счет имеется немало ценнейших сведений. Обратимся к некоторым из них, выбранным автором для удобства и наглядности изложения в виде заповедей о здоровом образе жизни.
СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ О ЗДОРОВОМ ОБРАЗЕ ЖИЗНИ

Всякое раздражение и ярость, и гнев и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас (Еф. 4, 31). Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф. 4, 26). Ревность и гнев сокращают дни, а забота – прежде времени приводит старость (Сир. 30, 26).

Наблюдайте за собою (Лк. 17, 3). Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе... (Еф. 4, 29). Устрояйте из себя дом духовный (1 Пет. 2, 5). Итак, умертвите... блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение (Кол. 3, 5).

Жизнь человека не зависит от изобилия его имения (Лк. 12,15). Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит (Мк. 8, 36).

Брак у всех да будет честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4). Что Бог сочетал, того человек да не разлучит (Мф. 19, 6).

Против вина не показывай себя храбрым, ибо многих погубило вино (Сир. 31, 29). Горесть для души вино, когда пьют его много (Сир. 31, 34). Ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божия не наследуют (1 Кор. 6,10).

Худо человеку, который ест на соблазн (Рим. 14, 20). Ешь как человек, что тебе предложено и не пресыщайся (Сир. 31,18). Здоровый сон бывает при умеренности желудка (Сир. 31, 22).

И всё, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков (Кол. 3, 23). Усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать своё дело и работать своими собственными руками (1 Фес. 4, 11). Если кто не хочет трудиться, тот и не ест (2 Фес. 3, 10). Не отвращайся от трудной работы и от земледелия, которое учреждено от Вышнего (Сир. 7, 15).

Наблюдай время и храни себя от зла (Сир. 4, 23). Дорожа временем, потому что дни лукавы (Еф. 5, 16), Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своём: довольно для каждого дня своей заботы (Мф. 6, 34).

Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми (Рим. 12, 16). Старайтесь иметь мир со всеми и святость (Евр. 12, 14). Будьте святы, потому что Я свят (Лев. 11, 44).

Чрез меру трудного для себя не ищи, и что свыше сил твоих не испытывай (Сир. 3, 21). При многих занятиях твоих о лишнем не заботься (Сир. 3, 23). Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь (Евр. 13, 9).

Всё, что ни приключится тебе, принимай охотно (Сир. 2, 4). За всё благодарите (1 Фес. 5, 18). Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим. 12. 21).

Наконец, братия (мои), что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте (Флп. 4, 8). По вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29).
БОЛЕЗНИ В ПОНИМАНИИ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ

Обратимся за изъяснением по этому вопросу к одному из древних учителей Церкви свт. Василию Великому. Вот что он пишет о болезнях: "Болезни бывают от вещественных начал, и здесь полезно врачебное искусство; бывают болезни и как наказание за грех, и здесь нужно терпение и покаяние; бывают болезни для терпения и низложения лукавого, как у Иова, и в пример нетерпеливым, как у Лазаря, и святые терпят болезни, являя всем смирение и предел общего всем человеческого естества. Итак, не уповай на врачебное искусство без благодати и не отвергай по упорству своему, но проси у Бога познания причин наказания, а потом избавления от немощи, терпя сечения, прижигания, горькие лекарства и все врачебные наказания".

Достаточно ясно излагает положение о болезнях в свете святоотеческого учения глубокий русский мыслитель XX века, протоиерей Валентин Свенцицкий (1882-1931), труды которого, к сожалению, ещё малодоступны и не полностью изданы в России:

"Болезни бывают как наказание, как вразумление, как испытание терпения и веры, – но все они имеют в своем основании наши грехи, начиная с греха первородного, и в этом смысле болезнь – начало физической смерти".

В связи с разными духовными причинами болезни могут быть и самые разные обращения к Богу со стороны болящих. Церковь, молясь за богослужением об исцелении в немощах лежащих, полагает, что акт веры и любви, который свидетельствуется Церковью в этой молитве, восполняет то, что хочет Господь от души болящего человека. И Господь дает ему выздоровление.

Но иногда такая молитва отдельных людей и всей Церкви бывает недостаточна. Болезнь продолжается. Господь как бы призывает человека к чему-то большему. Посещает его этой болезнью. Хочет от него или покаяния, или исправления, или веры или терпения.

Человек сознаёт это, но чувствует себя духовно слабым, ему нужна особая благодатная помощь. И тогда он испрашивает у Церкви таинство святого елея. Это таинство в одно и то же время и покаяние, и молитва об исцелении, и обет по выздоровлении посвятить свою жизнь Богу, и испрашивание благодати Божией, которая дала бы силы исполнить все это. Прочти молитвы, которые произносит священник во время совершения этого таинства: "Исцели раба твоего от обдержаща его телесный и духовный немощи и оживотвори его благодатию Христа Твоего..."

Некоторых смущает, что святоотеческое учение якобы слишком увязывает болезни с греховностью. Это непонимание кроется в недостаточно глубоком уяснении сути греховного акта и причинно-следственных закономерностей в явлениях нашей жизни.

Хорошо известно, что каждая болезнь имеет какую-то причину своего возникновения. Например, если у заядлого курильщика развивается хронический бронхит или даже рак легкого, с большей или меньшей вероятностью современная медицина усмотрит причину заболевания в пристрастии к курению. А разве это не грех?

Или неверность в супружеских отношениях может привести к заражению венерическим заболеванием. Грех и наказание здесь налицо. Примеров, подобных приведенным выше, множество: и когда у родителей-алкоголиков рождаются дети с врожденными аномалиями, и когда после первого аборта развивается бесплодие, и когда нарушаются явно или даже скрытно другие законы и причинно-следственные отношения, установленные Творцом. Весьма часто болезни возникают от избыточного неумеренного питания (чревоугодия) и несоблюдения постов, от раздражительности и других причин, являющихся с позиции христианства не чем иным как грехами – против Бога, против ближних или себя самого (см. главу о грехах).

Конечно, существуют болезни от чисто физических, казалось бы, случайных причин (однако и в этом случае полная случайность – это только кажущееся явление). Бывают болезни, когда вообще не удается выяснить каких-то явных причин, вследствие которых могли бы развиться заболевания. Но и в этих случаях, с позиций святоотеческого учения, болезнь возникла не без Высшего промысла.

Большое значение в развитии болезненных состояний святые отцы придавали страстям, как факторам вредноносно воздействующим не только на душу, но и на тело. "Непокой души и страсти портят кровь и вредят здоровью", – писал свт. Феофан Затворник.

Более обстоятельно на сей счёт высказывается св. прав. Иоанн Кронштадтский в приведенном ниже абзаце: "Опыт свидетельствует, что грех и страсти разрушают здравие души и тела, а победа над страстями доставляет небесное спокойствие душе и здравие телу. Победи многоглавую гидру греха и будешь здрав. Храни в себе спокойствие духа и не возмущайся, не раздражайся никакими противностями, обидами, несправедливостями, неправдами, – и вот ты будешь всегда наслаждаться здравием душевным и телесным. Волнения, возмущения, огонь страстей различных пороков дают в нас множество болезней душевных и телесных".

А вот как понимал душевные расстройства и в чем видел причины их возникновения русский философ Владимир Соловьев: "В чисто физические причины душевных болезней я не верю, скоро и никто не будет верить. Психическое расстройство... есть крайний способ самопознания внутреннего существа через жертву его видимого мозгового "Я", оказавшегося несостоятельным в решении нравственной задачи нашего существования".

Очень глубокая мысль, в противовес многим современным патофизиологическим и биохимическим концепциям, не затрагивающим и не вскрывающим сути конфликта между жизнью в её борьбе с препятствиями и трудностями, а лишь констатирующим физические телесные изменения, произошедшие вследствие иных первопричин.

Исключительно заслугой святоотеческого учения является своего рода концепция о полезности болезней.

"Что же можно найти полезного в страданиях?" – недоумевают многие, впервые узнавшие об этой точке зрения. И действительно, пожалуй, больше всего на свете люди боятся смерти и тяжелых болезней.

Христианство же дает человечеству примеры преодоления и достойной подготовки к самому худшему, что может ожидать человека.

В последнее время и официальная медицина в некоторых случаях подтверждает эту концепцию полезности болезни (а практическое использование этого началось достаточно давно; например, вакцинация – это часто не что иное, как искусственно вызванное заболевание в легкой или "стёртой" форме для предотвращения более серьезного опасного недуга). Существует и мнение, что ряд болезней можно рассматривать как своего рода очистительные кризы (например, простудные болезни и грипп). После некоторых заболеваний организм формирует устойчивый или менее устойчивый иммунитет, что можно оценить лишь с положительной стороны.

С позиций святоотеческого учения в болезнях человек меньше грешит, более трезво задумывается о смысле жизни. Как выразился свт. Игнатий Брянчанинов, "одр болезни часто бывает местом Богопознания". Мужественное перенесение болезни формирует в человеке такие качества, как терпение, стойкость, выносливость и некоторые иные добродетели. Есть и другие существенные причины, позволяющие взглянуть на болезни не только через призму страданий и непомерной скорби. Подвижники святости считали, что при правильном понимании и отношении к болезни она может принести большую пользу для души.

Примером, демонстрирующим христианское отношение к постигшей болезни, может служить приведенный ниже отрывок из высказываний свт. Григория Богослова: "Стражду от болезни и изнемогаю телом. Иные высокомерные, может быть, смеются над моими страданиями: расслаблены мои члены, и ноги ходят нетвёрдо. Не знаю, следствие ли это воздержания, или следствие грехов, или какая-нибудь борьба. Впрочем, благодарение моему Правителю! Это может быть для меня же и лучше. Но запрети болезнь, запрети словом Своим, Твое слово для меня спасение! А если не запретишь, дай мне терпение всё переносить".

В другом месте свт. Григорий говорит: "Болезни и для духовной моей части служат некоторым очищением, а в очищении всякий имеет нужду, как бы ни был он крепок". Святоотеческое учение задолго до возникновения психосоматического направления в медицине указывало на взаимосвязь душевного и телесного в развитии заболеваний. "Испорченность души есть причина болезней телесных", – писал свт. Иоанн Златоуст.

Средствами для исцеления от нездоровья святые отцы признавали прежде всего молитву, пост, святые таинства, а также врачевство земное, ибо видели во враче помощника по промыслу Самого Бога для облегчения страданий и лечения болезней. (Ср. "Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими" (Сир. 38, 4).

Вместе с тем всякое знахарство, чародейство, волхование не считались делом богоугодным и категорически отрицались ("Лучше нам умереть, чем к врагам Бога идти. Какая польза тело целить, а душу губить..." – писал свт. Иоанн Златоуст).

Архимандрит Киприан (Керн)

"... Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога..."

(св. Феофил Антиохийский).

Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее м. б. представлено и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.

Учение о человеке этого великого "апостола язычников" было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, напр., Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией. Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, - хотя бы и предельно краткому, - библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.

В своей интересной книге "The Christian doctrine of Man" (Edinburgh, 1920, pp. ХII, 365) Н. W. Robinson дает полезную сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:

1. neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле "vis vitalis" (3 Царств XVII, 17; Иова XXVTI, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).

2. nephesh находим 754 раза, и опять таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10);249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как "я" человека. (Иезек. IV, 14).

3. ruah - 378 раз, а именно: 39 раз в значении "vis vitalis",т. е. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5-8); 134 раза, как "влияние", "вдохновение" (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении "ветра", "дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).

4. Точно также и понятие leb, "сердце" (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз. Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.

Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется. Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом.

А. Состав человека.

На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: "сердце" (52 раза), "душа" (13 раз), "дух" (146 раз), "плоть" (91 раз), "ум" (21 раз), "совесть" (20 раз), привнося к тому же разделение человека на "внутреннего" и "внешнего". Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? М. б., и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.

Б. Тело и плоть.

Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, напр., с очень левого протестантского исследователя "павлинизма" Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии "плоти" у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.

Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, - sarx и soma, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте sarx, означает живое мясо, в отличие от kreas - закланное мясо (напр.: 1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола "плоть" и "тело" часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное skia. (Колос. И, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения hymeis; (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18-19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХП, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18-24; И, 19); 4. внешняя оболочка человека, "внешний человек", тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через "всякая плоть" (Рим. Ш, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9). или плоть и кровь (Гал. I, 16).

Внешнее человека выражается также и словом "плоть", "ходить во плоти" (2 Кор. X, 3). "Плоть" - это земное начало в человеке; это материя земного тела, а тело - его организованная форма. "Тело" вместо "плоть" сказать еще можно, но "плоть" никогда не употребляется вместо "тело". Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти. Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: "Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух". Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.

Выражение "плоть" в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. Ш, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. "Плоть" для него может просто значить и "испорченная природа человека. Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под "делами плоти" (Гал. V, 19-21). Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от "плотских помышлений" (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка.

Но совершенно ясно, - и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, - что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. под.) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19-20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании. Он идет и дальше: "о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем".

Термин "душа", достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и ruah. Поэтому под словом "душа" и прилагательным "душевный" Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; ХП, 15; Ефес. VI, 6; Колос. Ill, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23). Впрочем, иногда эти два понятия "дух" и "душа" почти совпадают: "душа" говорится о том, что следовало бы назвать "дух" (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) и обратно. Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический. При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми "психиками" и "пневматиками". Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека. Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что "душа", как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, - и ум, и сердце.

Апостол в своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием "ум" nous. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV,45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля nous pathetikos и nous poietikos и nous, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова "логос", то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писании, не имеет значения психологического.

Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином nous. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14-15). В словоупотреблении ап. Павла "ум" означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести, помогая человеку быть послушным Богу. Ум, конечно, очень приближается к понятию "дух". Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что "ум" и "дух", равно как и "душа", поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не "дух", а именно "ум" является высшим началом в отличие от плоти. То же разделяет и Бовон. Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово "дух", а не "ум".

Д. Совесть и сердце.

Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и "совесть". Оно заимствуется из греческой психологии. Будучи "hapax legomenon" в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как "совесть", не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою "cogitatione tua", а в русском переводе "в мыслях твоих". Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (напр., 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb "сердце", этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще.

На языке ап. Павла "совесть" есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом, в отличие от "ума", как более общее и отвлеченное религиозное ведение. Совесть есть мерило моральных ценностей, нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; Ш, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3). Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это "средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждении, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает". Сердце - это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей "личности", то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер, и Гутброд просто считают, что "leb", "сердце" были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с "persona" римского правового сознания и с "лицом" греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.

Самый, м. б., неясный термин антропологии ап. Павла это - дух. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. "Дух" ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, м. б., книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем "Paulus", A. Deissmann замечает: "по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия "духовный". Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений…

Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, "дух" есть нечто не плотское, не земное, нематериальное".

Выражениями "дух", "духовный", "в духе" Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа. Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.

Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4-6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). М. б., этот контраст, как замечает G. В. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического Здесь не говорится (Гал. V, 19-23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков.

Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10-11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, напр., тот же Stevens считает, что выражение "хотеть доброе", "внутренний человек", "ум", "закон ума", (Рим. VII, 18-25), могут быть просто синонимы духа. Дух - это, по мнению исследователей Апостола, "та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром". Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью. Для некоторых ученых это - nous природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа". Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и nous у искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческих дух. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла "дух" ist ein anthropologisch voellig irrelevanter Begriff".

Мы видели, что "душа" и "плоть" могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45-47 дается такая параллель: первый Адам - душа живая и из земли, перстный; второй Адам - дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что "душа" и "дух" могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала; так же, как и "ум", и "сердце" не столько части, сколько органы и функции духа. По мнению одних "дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет". Как бы ни принимать это мнение, "дух" все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?

Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать "нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла". Но едва ли можно приписать Апостолу то значение "духа" или "ума", которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова), желали в нем видеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли "дух" для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чем каппадокийски-персоналистичен. "В земных условиях "дух" не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни", - говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке. Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.

В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейской психологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влиянием эллинской стихии, точно так же, как и "ум", "совесть", "внутренний и внешний человек". Но кто же именно из философов мог в данном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него ("Федр" 253 сд.; 246 д.) разделенье на ум - гнев - вожделение, что впоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело - душа - ум, или стоическое тело - страстное начало - господствующее. Почему же Апостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие для него очень привычное, а именно дух?

Для Аристотеля "дух" значит скорее дыхание; для стоиков оно нечто материальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца А. М. Festugiere, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видит здесь следы Филона. Толкуя в своем "Leg. alegor." I, 12 и 13 стих Бытия II, 7, Филон говорит, что Бог enepneysesen душу в человека. Этот глагол синонимичен enepneysen, с корнем pney. "Никто не представил себе между Божеством и человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является уже почти усыновлением... Человеческий "ум" не имел бы дерзновения подняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог не привлек его к себе". Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный "нус" или "логос", а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть "частица Бога".

Кроме всего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то, повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, ипостасного центра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.

Ж. Внешний и внутренний человек.

Еще один термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейского обихода, это различие "внешнего" и "внутреннего" человека (2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это деление в основу своих рассуждений об антропологии его. (Наприм., Людеманн или Гутброд в указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового в учение о человеке. Это не есть какое то подразделение по иным, доселе неведомым линиям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобное и удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, - это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не м. б. разногласий. В виду того, что в Рим. VII, 22-23 "ум" и "внутренний человек" стоят один вместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всяком случае в тесном общении.

Естественно, что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Что касается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннему человеку, а по Людеманну к внешнему. И то и другое мнение м. б. правильно. Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, во всяком случае, в этом делении не надо видеть чего-либо уничижающего и неблагоприятного для оценки человека. Человек целиком, - и внутренний, и внешний - есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделения нравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого и нового человека (Ефес. IV, 22-24), т. е. человека тления и похоти, в отличие от нового создания Божия, служителя святости и истины.

3. Сыноположение и прославление.

От формально-психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу о его назначении, т. е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую. Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиеся в святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе. Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке. Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, и способность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божием им прямо не использована.

В самом деле: (Рим. VIII, 29) "...быть подобным образу Сына Своего"; или (1 Кор. XV, 49) "...как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного", или (2 Кор. III, 18) "...преображаемся в тот же образ от славы в славу"; или, наконец (Кол. III, 10) "...облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его", - не развивают в достаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее, Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.

Так, прежде всего, учение о том, что люди - храм Божий для обитания Духа Божия (1 Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможность обитания Духа Божия в себе и обладает сам таким аутентичным мистическим познанием ("восхищение в рай", "третье небо" и т. д.), что все касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им по собственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственного мистического опыта. Если сопоставить такие, напр., признания Апостола, как "и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. II, 20), "любовь Христова объемлет нас" (2 Кор. V, 14), "все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе" (Фил. IV, 13), "мы немощны в Нем, но будем живы со Христом силою Божиею в вас" (2 Кор. XIII, 4), - то, очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, как своим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа в нем".

В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт, и Швейцер подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обожения человека. Последний видит в этом даже характерную неэллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на "сонаследничестве со Христом", на "Духе усыновления", - все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VTII, 14-18; Гал. IV, 5-7). И пусть слово "обожение" не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III-IV в. в.), но вывести мысль об этом не трудно из некоторых мест посланий. Во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово - церковь (Ефес. I, 23) и "мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес.II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.

Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), "вечери Агнца" (Откров. XIX, 9; 17) и "причастии Божеского естества" (2 Петр. I, 4), - то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обожении.

В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21-23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15-16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо "гнев Божий в день гнева" (Рим. II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18-23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13-20; 1 Кор. III, 22-23) об ее anakephalaiosis, когда будет Бог "всяческая во всем" (1 Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме "апокатастасиса" (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в "рекапитуляции" св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее "теозиса" человека.

с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

После того, как во втором веке христианское Евангелие коснулось образованного эллинистического мира, апостольская простота и харизма уступила место утонченному философскому анализу. Богословие становится аристократической дисциплиной . Принявшие благовестие философы пытались объяснить христианское мировоззрение в категориях греческой философии (святой Иустин Философ). Это нужно было для апологии перед язычниками, подвергавшими христиан гонениям и осмеянию, а также для распространения веры. Христианские мудрецы имели отточенную философскую методологию и, разумеется, не видели оснований отказываться от нее. Христианская мудрость вбирала в себя все лучшее, что содержалось в античной мысли и не противоречило Откровению .

Достояние античности в особенности было востребовано монашеством, возникшим в четвертом веке, как об этом пишет отец Иоанн Мейендорф . Он считает, что влияние неоплатонизма на монашество было непосредственным, и его видение этого влияния таково: монашество со своей ориентацией на эсхатологическую полноту, являясь «пришествием Царствия Божьего» , составило особую форму христианской духовности. Оставляя мир и христианское общество, воспринявшее и использовавшее блага империи, монашество имело задачу осуществить в полноте причастие жизни божественной. Эта задача требовала своей метафизики, космологии и антропологии. И неоплатонизм предложил готовую систему, которая соответствовала особенностям монашеского мировосприятия в силу своего теоцентризма и созерцательности. Уже апологеты отметили близость христианству некоторых положений Платона (о нематериальности души, ее бессмертии) . Тоже самое касается платоновского (скорее неоплатонического) учения о внешних чувствах.

Учение Плотина о внешних чувствах во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям (Enn. IV, 3, 3). Орудием зрения служат глаза, слуха – уши, вкуса – язык, обоняния – ноздри, осязания – вся поверхность тела. Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия (Enn. IV, 3, 23). Плотин говорит об объективности двух высших чувств – зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Мы не встречаем у Плотина ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения (Enn. VI, 4, 12; III, 8, 8). В дальнейшем, как мы узнаем, святоотеческая традиция в духовной практике воспользуется концептуальной иерархией Плотина о высших и низших чувствах, включив ее в аскетическую систему. Таким образом, христианская теология наделит плотиновскую теоретическую концепцию нравственным праксисом, введет ее в этическую область.

Ощущение может возникнуть в душе лишь при условии ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая – воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий (Enn. I, 7; IV, 3, 26). Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни объекту восприятия, ни душе, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения. С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними (Enn. IV, 4, 23; ср.: IV, 5, 1).

В чувственных восприятиях душа проявляет себя не пассивной, воспринимающей способностью, а активным началом, выполняющим свойственную ему деятельность (Enn. IV, 6, 12). В силу этого она познает вещи, ничего не получая из нынешнего мира. Природа души есть логос всех вещей, последний из числа умопостигаемого и первый в ряду чувственного. Логосы всех тел находятся в душе в виде потенций. Касаясь их, душа заставляет их как бы светиться и вставать пред ее внутренним взором. Таким образом, психический образ вещи потенциально всегда присущ душе, но в момент чувственного восприятия он становится из потенции энергией души (Enn. IV, 6, 3). Порфирий вносит к слова Плотина некоторое разъяснение: «Душа содержит в себе логосы всего, действует же сообразно им, или возбуждаемая к деятельности со стороны другого, или сама обращая себя к ним. Возбуждаемая другим, она как бы простирает чувства к внешнему, а когда обращается внутрь к своему уму, предается размышлению» . По свидетельству Немезия, в своем сочинении «Об ощущении» Порфирий защищал ту мысль, что душа, приведенная в отношение к видимым предметам, узнает, что она-то и есть эти предметы, потому что она содержит в себе все и все есть не что иное, как душа, содержащая в себе все вещи . Порфирий вносит здесь то добавление, что логосы, эти разумные основания чувственных вещей, потенциально находящиеся в душе, переходят в актуальное состояние, когда внешнее возбуждение обращает к ним душу. Этим, внешним, поводом к их осознанию служит страдание тела, выразившееся в уподоблении органа воспринимаемому объекту, а сама энергия души, вызванная этим, по своему существу есть акт суждения о страдании тела, ближайшим образом – об изменении данного органа внешнего чувства (Enn. III, 6, 1; IV, 3, 26; V, 3, 2; VI, 4, 6). Каждый орган способен испытывать только строго определенные воздействия вовне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как слова, так и дела (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6).

Плотин был главным теоретическим вдохновителем святоотеческой гносеологии. Кратко, на примере блаженного Августина Иппонийского и его учения о чувственном познании, мы увидим, как данная рецепция была преобразована святыми отцами посредством евангельской этики. В сочинениях епископа Августина Иппонийского можно найти довольно подробное рассуждение о внешних и внутренних чувствах. По блаж. Августину, душа одарена способностью ощущения и чувственного представления; имеет и внешние чувства и внутреннее, или общее, чувствилище, где все они сосредоточиваются.

Подобно Аристотелю и Плотину, Блаженный Августин различает чувства внешние и чувство внутреннее. Внешнее чувство распадается на пять отдельных видов: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Для каждого из них имеется отдельный орган. Вспомним здесь аналогичные плотиновские утверждения (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6) . При этом четыре первых чувства связаны со строго определенными частями тела, а органом последнего служит вся его поверхность.

Каждое из пяти внешних чувств способно воспринимать лишь те свойства и качества вещей, которые соответствуют его природе. Специфическая восприимчивость органов внешнего чувства обусловлена преобладанием в каждом из них той или другой стихии. Зрение имеет отношение к огню, слух – к воздуху, обоняние – к тончайшим испарениям влаги, носящимся в воздухе, вкус – к воде в ее жидком состоянии, осязание же соответствует твердому элементу земли. Так уже в самом строении органов чувств устанавливается известное подобие между воспринимаемым и воспринимающим. И опять же мысль об уподоблении внешних чувств и материальных предметов мы видим у Плотина.

В свое время Плотин отметил интересную особенность зрения и слуха; предметы, подлежащие их восприятию, остаются целыми, едиными и неделимыми, возбуждая зрительные и слуховые ощущения во множестве чувствующих существ. Блаженный Августин Иппонийский развил и дал законченную форму этому случайному наблюдению неоплатоника, привнеся в концепцию элемент индивидуализации. Внешние чувства и их органы у каждого человека свои собственные, хотя они и структурно однородные с чувствами и органами других людей.

Высшей инстанцией по отношению к внешнему чувству служит внутреннее чувство. В отличие от первого, распадающегося на пять отдельных органов, оно едино. К нему восходят все ощущения, и оно произносит над ними свой суд (Delib. arb. II, 8). Объектом восприятия для внутреннего чувства служат прежде всего сами внешние чувства. Оно ощущает, находится ли тот или другой орган в состоянии покоя или в состоянии деятельности и насколько удовлетворительно он выполняет свою функцию. Далее, способность внутреннего чувства ощущать покой и деятельность каждого из внешних чувств указывает на то, что оно может как различать одно внешнее чувство от другого, так и улавливать сходство между ними (Delib. arb. II, 12).

Внешние чувства ощущают не только те или другие объекты, но и отношение производимого ими раздражения к благосостоянию воспринимающего органа. Внутреннее чувство ощущает отношение воспринимаемого объекта к безопасности и благосостоянию всего организма. Свойства внутреннего чувства дают право полагать, что посредством него мы ощущаем саму жизнь. Многие функции (допусти, чувство самосохранения) не могут быть выполнены внешними чувствами, но нельзя отнести их и на долю разума, ведь они свойственны и неразумным животным. Поэтому можно говорить о внутреннем чувстве, отличающемся от чувств внешних (Delib. arb. II, 8). Преимущественно же видны следы разума в чувстве внутреннем. Наше внутреннее чувство, говорит Августин, гораздо превосходнее, чем у животных, потому что ощущает справедливое и несправедливое. Это чувство не имеет нужды ни в зрачке, ни в ухе, ни в ноздрях, ни в нёбе, ни в каком телесном органе. Оно дает мне знать о том, что я есмь, что я знаю о своем существовании и люблю его. Итак, кроме внешних чувств, есть чувство внутреннее, которое способно ощущать не только то, что принимает от чувств, но и самые чувства.

Таким образом, вкратце августиновское учение о чувствовании можно выразить следующим образом. Чувствование, говорит Августин, есть результат взаимодействия души и тела. Для того чтобы явилось чувствование, необходима душа, но необходимо и тело. Душа использует свое тело для познания окружающего материального мира. Для этого ей служат пять телесных чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, а также шестое, «внутреннее», чувство, которое осведомляет душу о наличии или отсутствии или же об интенсивности и сходстве различных ощущений (De lib. arb. II, 8 – 12). Чувства представляют разуму верное средство для познания внешнего мира. «Телесные чувства, - говорит он, - служат для человека посредниками между телесной и духовной природой; при посредстве этих чувств мир телесный и мир духовный находятся в постоянном общении» (Conf. XI, 5). Все пять чувств в конечном счете сводятся к осязанию, а последнее предполагает физический контакт органа чувств со своим объектом. Наибольшее значение в познании имеет, согласно Августину, зрение, которое он, вслед за Плотином, исследует особенно подробно. Характерно, что даже при анализе чисто физической (физиологической) основы зрения Августин всячески настаивает на активной роли субъекта. Но главным образом чувствование принадлежит душе. Превосходство души человеческой в том и состоит, что она не только ощущает, но и судит об ощущениях. Когда внешние предметы действуют на наш организм, то душа оказывает еще сильнейшее действие на все пункты своего тела и на все его органы и таким образом может видеть, слышать, обонять, вкушать, осязать. Мы видим внешние предметы при действии света; но однако же глаз мертвого, как бы ни был освещаем, ничего не увидит. Почему? Потому что нет в его теле обитателя. Abanimaestcorporissensusacvita (Conf. X, 7). Замечание Августина о чувстве зрения опять же взято у Плотина (Enn. IV, 6, 1)

Чувства могут ощущать и даже ценить отображение идей разума, особенно же идеи красоты. Мысль эта довольно ясно высказана в 32-й главе «Об истинной религии» , где Августин доказывает, что прекрасное, которое состоит, по его мнению, в единстве, может быть ощущаемо безотчетно. Решительное место, говорящее о разумном характере наших чувств, находится в книгах «О порядке». «Мы имеем, насколько можем, постигнуть некоторые следы разума в чувствах» (Deordin. II, 11) . Если Августин не признает чувств судьями, не советует на них полагаться, если он говорит, что мы можем заблуждаться, полагаясь на одни чувства, что в них нет суда истины, то это можно объяснять так же, как объяснял Августин заблуждения человеческого разума, несмотря на то, что в нем обитает истина, что в нем есть свет божественного разума, неизменяемого, вечного. Он говорит, что иное дело разум ограниченный, а иное – разум неограниченный; иное – свет, озаряющий глаз, а иное – глаз, способный в известной степени принимать этот свет. Так и здесь: чувства ограничены; предметом их может быть только частное (Conf. IV, 11) ; они могут быть грубы, извращены и т. п.

На примере блаженного Августина хорошо видно, как развивалось христианское богословие. Это было не повальное заимствование всего созвучного себе в философии, а последовательное самораскрытие нового учения в разработанных предшествующей философской наукой терминах, что, как можно видеть, на своем пути приводило и к неудачам. А последнее уже само по себе говорит о новизне христианства и о его несводимости к парадигмам античной философии.

С другой стороны, существует довольно ригористичная позиция о неприятии языческой философии христианством. Протоиерей Георгий Флоровский в статье «Догмат и история» считает, что платонизм и христианство абсолютно несовместимы. Он выражает сожаление, что, похоже, этот факт незнаком христианским мудрецам, употреблявшим философию платонизма . В самом деле: что общего между благовестием о том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1, 14), и стыдом Плотина из-за своей телесности? Платоническое противопоставление «плоть – дух», отрицательное отношение к плоти и материи не может быть воспринято христианством именно в силу факта Боговоплощения. Воплотившись, Господь почтил человеческую плоть, и с этого момента вступают в силу новые отношения к телу. Хотя духовное и вечное приоритетно перед вещественным и тленным, истинно церковное учение никогда не доводило этот иерархический принцип бытия до онтологического противопоставления. Тело – не случайное добавление к духовной природе человека. «Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело, ... телесная наша хижина способна вместить душу, - учил Климент Александрийский, - а все существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа» . Отцы и учители Церкви говорили о спасении человека в его психофизическом единстве. По точному выражению отца Павла Флоренского, «то подвижничество (эллинское) основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира» . Поэтому потребовалось «противоядие» эллинизму, которое было найдено в библейском богословии.

Общепризнанным является тот факт, что человек состоит из двух начал: души и тела, ума и плоти. Человек создан Богом как живое существо с душой и телом, наше существо есть единая душевно-телесная природа. Несмотря на повреждение нашего естества грехопадением, несмотря на вкравшуюся в него дисгармонию, при жизни на земле связь души и тела остается достаточно тесной. Тело, его состояние часто влияет на состояние души, а душа оказывает влияние на состояние тела. Именно из относящегося к телесной, физической стороне жизни человека будет способствовать, благоприятствовать деланию его души. Душа и тело – едины в человеке. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит, и в жизни вечной. Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» человека.

Душа составляет высшую и подвластную часть человеческой природы, тело – низшую и подвластную. В каком взаимном отношении состоят высшая и низшая части природы? В библейской традиции понятия «тело», «душа» и «человек» зачастую тождественны. Тело – человек в его целостности. «Всю устроенность его как целого – это-то и зовем мы телом» , - говорит священник Павел Флоренский. Он же высказывает идею родства слов «тело» и «целый» на филологическом уровне: тело – нечто целое, неповрежденное, законченное в себе. Синонимом слову «сома» (тело) является «атомос» (лат. individuum) – отрицание всякой «томии» (деления).

Близко по значению стоит понятие «плоть» (евр. – basar, греч. – σάρξ). Оно также имеет значение одушевленности – живая плоть. Плоть без души – не плоть, и душа мыслима только внутри плоти – настолько тесна их связь. Все живое в Ветхом Завете названо плотью. Это понятие также применяется как синоним тела, когда речь идет о противопоставлении духу. Но если «сома» - телесность, невинная сама по себе, то «саркс» - греховная плоть (Рим. 8, 1-13). Она обозначает человека в его слабости и ущербности (1 Кор. 5, 5; 2 Кор. 4, 11). Плоть всегда понималась аскетами как седалище греха. Под «делами плоти» (Гал. 5, 19-21) разумеются не чисто плотские грехи, но и зависть, ссоры и т.п. Но несомненно и то, что, признавая плоть орудием греха, христианская традиция не сводила ее значение к чему-то неоспоримо злому.Почти для всех христианских писателей характерен взгляд на тело как необходимый выразитель души. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, душа пользуется телом как органом, и потому добродетели у них общие. О том же говорит святитель Афанасий Александрийский.

Душа (греч. - ψύχή, евр. - nephesch) – также понятие сложное, воспринимаемое неоднозначно. По-еврейски «нефеш» - живое существо, применяемое к человеку, это слово обозначает уникальную ипостась – человека во всей совокупности его состава и проявлений. Душой называется у евреев не духовная часть существа, но все существо в целом, так как и тело соотнесено с нашим образом бытия и является одним из уровней личности. Действительно, душа едина и нераздельна, несмотря на многообразие своих проявлений.

В эллинской традиции душа мыслится причиной или истоком жизни, жизнетворным и самостоятельным началом в человеке, структурной единицей. Такая концепция души отлична от семитской, согласно которой душа – скорее носительница жизни, чем источник. Поэтому в Ветхом Завете «психэ» не противопоставляется телу в дуалистическом смысле и часто отождествляется с проявлениями земной жизни: она умирает, воскресает, когда жизнь возвращается в мертвое тело. Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредственно, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство, о чем говорит Никита Стифат . Это учение встречается на Западе у Альберта Великого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом.

По мнению Оригена, в человеческой душе есть особые силы и чувства (правда, они не у всех людей развиты) для формирования и восприятия образов. Создаются они с помощью некой «руководительной» силы души, которую Ориген называет «ήγεμονικόν», а воспринимаются «особого рода божественным чувством». Присуще это чувство блаженным и святым, и оно как бы совершенствует, обостряет, преобразует все обычные органы чувств человека: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. С его помощью человек видит, слышит и т. п. не чувственные вещи, но духовные (Contr. Cels. I, 48). Обладающие этим чувством и в словесных образах способны увидеть глубинные небуквальные уровни.

Ориген является инициатором богословской проблематики «пяти духовных чувств»: он вытащил её из библейского антропоморфизма, используя органы чувственного познания для обозначения органов духовного познания. Но философских, в частности, платоновских источников для этой темы достаточно. Тема пяти духовных чувств для него особый и привилегированный предмет, она состоит из объяснений библейского антропоморфизма и закона омонимии, который эти чувства определяет, используя определённый образ телесных выражений для обозначения духовных операций. Если духовные зрение, слух или осязание обозначают часто контакт души с тайной, то сами эмоциональные чувства, обоняние и вкус, прибавляют к этому идею наслаждения познанием. Аналогия с телесными чувствами подчеркивает несколько аспектов. Во-первых, по причине того, что только подобное познается подобным, имеется некое интимное родство между органом некоего чувства и объектами, которые этот орган воспринимает, между глазом и светом, между ухом и звуком и т.д., и, следовательно, между всеми глазами и всеми ушами, способными воспринимать одни и те же объекты: Ориген придерживается этого взгляда в конце своего трактата «О Началах» (4, 4, 9-10) , доказывая бессмертие и бестелесность человеческой души, способной постичь божественные реальности, которые явно бессмертны и бестелесны. Во-вторых, чувственное познание предстаёт перед нами как познание прямое, интуитивное и непосредственное. Таким же образом тема пяти духовных чувств выражает интуитивное и непосредственное познание божественных тайн духовным образом по причине её соприродности им.

О значении чувства для ума и души говорит Григорий Нисский: «Душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным... Посему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства» . О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Богослов: «Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чувство без ума» . Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в соприкосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их .Впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку.

Нужно отличать единое внутреннее чувство души от телесных чувств, которые с точки зрения древнецерковной антропологии являются ответвлением единого внутреннего чувства души. Максим Исповедник говорит об упятерении чувства души во внешних чувствах. Никодим Агиорит говорит: «В сердце – одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру круга» .

И Диадох считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть, по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в тело, проявляется в пяти дифференцированных внешних чувствах . Максим Исповедник говорит о чувстве души как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств». О значении внешней чувственности говорит Авва Фалассий: «Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное произвел на полезное сему употребление» .

Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах: «Одни из чувств – именно зрение и слух, словесны и паче других любомудренны и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание – бессловесны и животны, назначенные служить с ним. Ибо сначала видим и слышим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежащий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом, три последние чувства более скотны, чем два первые; и преимущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы» .

«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим» , - говорит свт. Игнатий Брянчининов. Он обращает внимание на то, что все телесные чувства принадлежат собственно душе, поскольку тело перестает чувствовать тогда, когда его покидает душа. Душа общается с внешним миром посредством телесных чувств, душа чувствует то, что чувствует и тело . Возможно это основано на учении св. Макария Великого, что душа облечена во все члены тела, душа срастворяется с телом, почему и совершаются в теле все жизненные действия. И поэтому «образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело». Об этом же учат прпп. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин.

Необходимо, чтобы состояние тела не препятствовало душе восходить к общению с Богом. Свт. Игнатий Брянчининов указывает на значение телесного подвига, устроение по заповедям Христовым внешней стороны нашей жизни, поскольку во многом от внешнего зависит и внутреннее. «Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия» .

Архиепископ Михаил (Мудьюгин) в своем пособии по Основному богословию по святоотеческим лекалам постулирует иерархию ощущений. Рассматривая состояния психики в порядке возрастающей сложности, мы имеем дело с воспринимаемыми извне ощущениями («органы чувств»), на следующей ступени – с ощущениями, источником которых являются процессы, протекающие внутри организма (голод, жажда, боль, сонливость, усталость и др.). Последние виды ощущений имеют по преимуществу отрицательное качество, и явления, их вызывающие, представляют собой аномалии, т.е. нарушения физиологических процессов. Эмоции принадлежат к классу наиболее сложных переживаний, для которых ощущения внешние и внутренние могут служить лишь исходным пунктом, нередко – импульсом, однако отнюдь им не тождественны. Так, ощущение голода может вызвать эмоцию гнева на того, кто лишил человека пищи; лицезрение той или иной особы, слуховое восприятие его речи необходимы, чтобы возникла эмоция большей или меньшей симпатии или антипатии, вплоть до любви или ненависти; вкусовое ощущение может вызвать эмоцию отвращения или наслаждения; систематическое повторение болевых ощущений нередко вызывает эмоцию страха, угнетенности и даже отчаяния. Однако никто не будет отождествлять голод с гневом, зрительное или слуховое восприятие – с любовью или ненавистью, ощущение боли – со страхом смерти.

Святоотеческая теология уделяла «внешним чувствам» (органы чувств) много внимания, но анализ органов восприятия был совершенно иным, чем в настоящее время в секулярной педагогике.Органы чувств входят в общую структуру души в качестве нижнего звена, и должны подчиняться высшим силам. Поэтому органам чувств необходимо не искусственное развитие (это приводит к разбалансировке всех душевных процессов), а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души.

Мейендорф И., протопресвитер. Введение в святоотеческое богословие. – Мн., 2001. – С. 84.

См.: Василий Великий, святитель. К юношам о том, как получить пользу от языческих сочинений // Творения святого Василия Великого. Т. 2. – СПб., 1911; Климент Александрийский. Строматы, 1, 5.

Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000. С. 130.

Евдокимов П. Н. Православие. – М.: Библейско-Богословский Институт имени святого апостола Андрея, 2002. – С. 35.

Лега В.П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002. С. 52.

http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70- 186.

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, Реабилитация, 2010. С. 91: «...причиной зрения не может быть ни конус, ни образ [предмета] ни иное что-нибудь; но сама душа содержит все существующее и все [существующее] есть не что иное, как душа, содержащая различные тела. И в самом деле, допуская существование одной только разумной всеобщей [мировой] души, Порфирий, естественно, утверждает, что она познает себя самое во всем существующем».

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4-9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50- 144.

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70 – 186.

Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - http://www.pravlib.ru/o_svobode_voli.htm

Блаженный Августин Иппонийский. Исповедь. http://lib.ru/HRISTIAN/AWRELIJ/ispowed.txt

Зрение (видение) как физиологический процесс он называет телесным зрением, чтобы отличить его от зрения духовного и видения умственного (умозрения). Органом телесного зрения является глаз, сообщающийся с ним нерв и зрительный центр в передней части головного мозга (такое представление стало обычным со времен Галена). Передняя часть мозга, будучи пространственно наивысшей частью организма, представляется средоточием наилегчайшего элемента - огненной субстанции, света, который передается отсюда глазам. В соответствии с принципом «подобное познается подобным» причастность орга­на зрения световой природе и обеспечивает ему возможность зрительного восприятия, которое как раз и есть прежде всего восприятие света, тени и цвета. Из глаз лучи зрительного света (radii oculorum) «простираются» к внешним объектам и как бы ощупывают их, регистрируя их оптические и геометрические свойства и передавая контактно воспринятую информацию по световой материи лучей к зрительному центру (De Gen. ad litt. IV, 54). Эта «эмиссия» зрительной энергии («emisso visu per oculos video» (De quant. an. 23)), согласно Августину, и называется обычно взором, или взглядом (acies). Иногда Августин уподобляет зрительную эмиссию трости, посредством которой человек, не касаясь отстоящих от него предметов своими органами осязания непосредственно, тем не менее может их ощупывать и ощущать их поверхность, твердость и т. п. В этом случае трость служит органам осязания тем же, чем зрительный луч служит глазу, который благодаря этому лучу видит там, где самого его нет. См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 183-340. Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4-9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50- 144, 179-222. Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н. А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421-422.

Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н.А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421.

Никита Стифат, Добротолюбие, т.5, деятельных глав сотница первая, гл. 91, с. 107-108. (ПоПозовус. 91-92)

Ориген. Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена Учителя Александрийского. - Экуменический центр ап. Павла, Одесская богословская семинария, 1996.

Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 15, с. 179-180.

Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры.- Москва, 1992. С. 93.

Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 120.

Диадох блаж. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 116.

Приношение современному монашеству. С. 274. Аскетическая проповедь. С. 87

Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Введение в основное богословие. -

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ - наследие учителей восточной христианской церкви, выработавших догматические основы православной философии и обусловивших оригинальные черты русской религиозной мысли. Святоотеческие труды получили известность на Руси уже с момента зарождения в ней философской мысли. Так, в Изборниках 1073 года и 1076 года содержатся отрывки из произв. Василия Великого, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Нила Синайского и др. Интерес к этим авторам обусловливался преимущественно потребностями духовного просвещения, особенно его внутренней стороной, предполагающей синергическую (см. Синергизм) свободу религиозного опыта. Отсюда проистекал строго конфессиональный и аскетический характер освоения святоотеческого наследия, призванного способствовать личностному совершенствованию в среде просвещенных монахов. Исихастская традиция (см. Исихазм), обязанная своим появлением последнему восточнохристианскому отцу церкви Симеону Новому Богослову, выделила в Святоотеческом учении саму возможность оригинального отношения к православным догматам, и Нил Сорский наиболее ярко осуществил эту возможность в своем учении. Дальнейшее развитие православной мысли с привнесением в нее светских элементов философствования привело к рождению особой православной философии в России в XVIII веке, что оттенило принципиальное значение святоотеческих соч. в этом процессе, особенно в творчестве митрополита Московского Платона (Левшина). Издание «Добротолюбия» в определенном смысле знаменовало собой «возвратное движение русского духа к византийским отцам» (Флоровский). Определенные аспекты Святоотеческого учения использовали в своем творчестве славянофилы. Киреевский связывал саму оригинальность отечественной мысли с приверженностью к духу писаний святых отцов. Однако, хотя святоотеческие произведения приобрели в XIX веке заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно русской (православной) философии, должного знания указанных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского «Столп и утверждение истины», по существу открывшая русской интеллигенции наследие святых отцов, причем в свете его философского осмысления. В 1-й половине XX века выявился целый спектр оригинального отношения к святоотеческому наследию. Так, С. Н. Трубецкой заостряет внимание на гносеологических его аспектах. На основе святоотеческих сочинений, связанных с работами Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также - исихастской традицией, Лосев и Булгаков разрабатывают философию имени. Эрн выдвигает концепцию восточно-христианского «логизма» как эпицентра последующего развития русской философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глубже проникнуть в «живую стихию Логоса». На Святоотеческом учении основывается осмысление Свенцицким исторического процесса, двойственности понятия красота и диалектики любви, определение смысла бытия.

П. В. Калитин

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 551.

Литература:

Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992; Он же. Византийские отцы V-VIII века. М., 1992; Он же. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991; Канитин П. В. Уравнение русской идеи. М., 2002 (2006).

Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.

В. Д. САРЫЧЕВ,

доцент Московской духовной академии

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ

О БОГОПОЗНАНИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Христианское учение о богопознании относится к мало исследованной области богословия. Между тем оно имеет большое значение в составе христианского ведения. Сообразуясь с этим, многие святые отцы и учители Церкви прямо или косвенно касались этого вопроса в своих творениях. Естественно, что их высказывания, приуроченные преимущественно к различным случаям пастырской деятельности, не могли быть даны в полноте и системе. Однако общее содержание их учения об этом обширно и разносторонне.

Предлагаемая статья является попыткой обобщения учения о богопознании некоторых святых отцов III и последующих веков. В изложение включены отдельные мысли блаж. Августина и других учителей Церкви по исследуемому вопросу, как соответствующие общеотеческому воззрению.

При выборочном изложении мыслей святых отцов в значительной мере теряется благодатный аромат их непосредственной проповеди; однако оно все же представляется целесообразным как средство обобщения и систематизации, позволяющее хотя и внешне-рассудочно, но более полно уяснить содержание их учения для дальнейшего, внутренне-духовного его усвоения.

Ссылки в тексте на творения святых отцов указаны в виде двух заключенных в скобки цифр, отделенных двоеточием: первая цифра означает порядковый № святоотеческого творения по прилагаемому в конце статьи перечню, вторая — № страницы, на которой размещен цитируемый текст.

«Се же есть живот вечный,

Да знают Тебе Единаго Истиннаго

Бога и Егоже послал ecи Иисус

Христа» (Иоан. 17, 3).

«Памятовать о Боге необходимее, нежели дышать: и, если можно так выразиться, кроме сего не должно и делать ничего иного» (12:8 — 9) — говорит святой Григорий Богослов. По мысли св. отца, стремящийся к Богу человек не должен содержать в своем разуме ничего более влекущего, чем память о Боге.

Стремление к Богу, естественно выражаемое памятованием Его, может быть мыслимо только при условии Его познавания. И это — высшая степень духовного знания, к которому призывается богообразная природа человека, по милости Божией способная к восприятию божественной благодати. Поэтому возможность благодатного влечения к Богу, устремления духа человеческого к Источнику жизни, истины и добра — величайший дар Божий, при котором человек становится носителем добра, познает истину и достигает вечной жизни и покоя в Боге.

«... Из многих и великих даров, которые мы получили и получим еще от Бога, и которых числа и великости никто изречь не может, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии, есть наше к Нему стремление и сродство с Ним,— говорит св. Григорий.— Что солнце для существ чувственных, то Бог для духовных: одно освещает мир видимый, Другий — невидимый; одно телесные взоры делает солнцевидными, Другий — разумные естества богоподобными. И как солнце, доставляя возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само гораздо превосходнее видимого,— так Бог, устрояющий, чтобы существа мыслящие имели дар мышления, а мыслимые были предметом мышления, Сам выше всего мысленного, и всякое желание останавливается на Нем, далее никуда не простирается. Ибо далее Его ничего высшего, и даже вовсе ничего не находит ум самый любомудрый, превыспренний и любоиспытательный. Бог есть последнее из желаемых, успокоение всех бывших умозрений» (11:176—177).

Пребывание ума в Боге св. отец считает естественным и необходимым для истинного блага состоянием человека. Тот, кто при посредстве разума, «расторгнув вещество и плотское (если назвать так) облако», смог «приблизиться к Богу, сколько доступно человеческой природе, и соединиться с чистейшим светом, — тот блажен, по причине как восхождения отселе, так и тамошнего обожения, к которому приводит истинное любомудрие и возвышение над вещественною двойственностью ради единства умопредставляемого в Троице». Следовательно, блаженство человека — в приближении к Богу, в Его познании. «А кто от сопряжения с вещественным стал хуже,— продолжает св. отец, — и столько прилепился к брению, что не может воззреть на сияние истины и возвыситься над дольним, тогда как сам произошел свыше и призывается к горнему,— тот для меня жалок по причине ослепления, … даже тем более жалок, чем более обольщается своим счастием и верит, что есть другое благо, кроме блага истинного» (11:177—178). По смыслу слов св. отца, человек призывается к «истинному любомудрию»,— возвышению ума «к горнему», к Богу. Ответом на этот призыв является постоянное памятование Бога и все ему сопутствующее в нравственном устроении человека. Учение святых отцов в значитель-

Ной части сводится к напоминанию об этом призывании, последовав которому человек оправдывает свое назначение существа, обладающего духовной природой. При этом он приобретает то духовное состояние, которое приуготовляет его к жизни вечной и дает возможность предвкушать ее в жизни временной.

Стремление к Богу, приближение к Нему и познание Его являются основанием высочайших духовных откровений, понятие о которых столь чуждо рассудку человека «душевного», что он с трудом допускает их вероятность. «Дарования Божии столь велики,— говорит св. Иоанн Златоуст в беседе на 1 послание к Тимофею, — что люди почти не могут верить тому. И не дивно, если не могут понять их, доколе не изведают опытом».

Трудность восприятия другими, бессилие слова в изображении духовного, а также величие и святость области, в которую погружался ум христианских подвижников, побуждали к тому, что слово о божественном они изрекали не только с благоговением, но даже с опасением. Указывая на необходимость и благо приближения к Богу, призывая к памятованию Его, что является началом и следствием богопознания, они предупреждали о невозможности, а иногда и неуместности описания предметов высшего духовного ведения. Преп. Макарий Египетский отмечает: «Нетрудно сказать кому-нибудь, что хлеб этот сделан из пшеницы; но надобно с подробностию объяснить, как именно хлеб приготовляется и печется. Рассуждать о бесстрастии и совершенстве можно немногим» (22:153). Св. Василий Великий пишет: «Непрестанно памятовать о Боге — благочестиво, в этом боголюбивая душа не знает сытости; но описывать словом божественное — дерзко, потому что и мысль далеко не досязает достоинства предмета, и слово не ясно изображает представляемое мыслию. А поэтому, если и мысль наша во многом ниже великости предмета, а слова ниже и самой мысли, то как же не быть необходимым молчанию, чтобы иначе и это чудо богословия не оказалось у нас близким к опасности от низости речений? Посему, хотя во всех разумных существах природою всеяно желание славить Бога, однако же говорить о Нем по достоинству все равно недостаточны» (8:238).

Имея в виду эту мысль св. отца, можно полагать, что не все доступное духовному зрению подвижников сделалось доступным для нашего слуха. Однако о многом они считали возможным «говорить по мере сил», чтобы «и таковым слышанием насыщалась Церковь» (8:239).

В условиях обычного внутреннего состояния нельзя уяснить святоотеческое учение во всей глубине: «душевен человек не приемлет, яже Духа Божия...» (1 Кор. 2, 14). Но духовный опыт святых отцов является призывом к лучшему — к усвоению христианского знания, пока внешнего, но приуготовительного к истинному, внутреннему знанию, приобретаемому в подвигах христианской жизни. И уверенность в духе любви, присущем святым отцам, представляет возможным неосужденно рассмотреть некоторые стороны их учения о богопознании в надежде воспринять хотя бы нечто от крупиц их духовной трапезы, ибо их слово в рассматриваемой области христианского ведения, как и во многих других, является не просто авторитетным, но единственно приемлемым.

Значение богопознания определяется словами преп. Антония Великого: «Причина всех зол есть заблуждение, прелесть и неведение Бога» (1:68). Указывая на учение св. апостола Павла, св. Василий Великий говорит: «...блаженный апостол Павел, чтобы людей, не погубивших сердца, тем сильнее привести в страх судов Божиих, ут-

Верждает, что именно на это (пороки) вместо наказания осуждаются вознерадевшие об истинном боговедении. Ибо что говорит? — «И яко-же не искусиша имети Бога в разуме, предаде их Бог в неискусен ум, творити неподобная: исполненых всякия неправды, лукавствия, лихоимания, злобы, исполненных зависти» и прочего (Рим. 1, 28—29). И думаю, что апостол не от себя выдумал этот суд, потому что имел в себе глаголющего Христа... Таким образом, в виде наказания страдают слепотою в важнейшем те, которые еще прежде омрачились, произвольно ослепив свое душевное око. Сему-то страшась подвергнуться, Давид говорил: «просвети очи мои, да не когда усну в смерть» (Пс. 12, 4). Из сего и подобного сему выводил я то ясное заключение, что вообще порочность страстей происходит от незнания Бога или от знания неправого» (9:7—8). Еще более решительно необходимость богопознания св. Василий выражает словами: «Телу невозможно жить без дыхания; и душе невозможно существовать не зная Творца, ибо неведение Бога — смерть для души» (8:208). Величайшей болезнью души, крайней бедой и духовной гибелью признает св. Антоний незнание Бога, «все создавшего для человека и даровавшего ему ум и слово, коими, возносясь гopé, может он вступать в общение с Богом, созерцая и прославляя Его» (1:82). Как жизнь тела — от земли, так жизнь души — от Божественного Духа,— говорит нам преп. Макарий Великий. «Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной божественной жизни» (22:11—12). Поэтому (в другом месте) Преподобный увещает молиться, чтобы «здесь еще приять ему Божия Духа... Ибо сказано: «дондеже свет имате, веруйте во свет (Иоан. 12, 36); приидет нощь, егда не можете делати» (Иоан. 9, 4). Посему, если кто здесь не искал и не приял жизни душе, т. е. божественного света Духа, то он во время исшествия из тела отлучается уже на шуюю страну тьмы, не входя в небесное царство и в геенне имея конец с диаволом и аггелами его» (22:233).

В общении с Богом и познании Его через просвещение Святаго Духа — назначение человека, смысл и цель его жизни.

«Для чего создан человек? — вопрошает преп. Антоний и отвечает:— Для того, чтобы, познавая творения Божии, он зрел Самого Бога и прославлял Создавшего их для человека» (1:73). Чрез познание божественного происходит очищение души и ее возвышение к Богу. «Есть тебе дело, душа моя! — обращается к душе св. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений.— Очищай жизнь... размышляй о Боге и о Божиих тайнах; размышляй, что было прежде вселенной и что для тебя значит эта вселенная, откуда она произошла и до чего дойдет» (14:19).

В согласии с этой мыслию об истинном направлении разума и происходящем при этом нравственном очищении человека святой Григорий Синаит учит: «Истинный любомудрец есть тот, кто от существующих вещей познал Творца их и от Творца уразумел сущее и божественное, — не научением только познал, но и испытал. Или: совершенный любомудрец тот, кто преуспел в нравственном, естественном и богословском любомудрии, паче же в боголюбии» (5:212). Чистым умом преп. Максим Исповедник признает ум «вышедший из неведения и просвещаемый Божественным светом» (3:182).

Очищение — залог духовного бессмертия, и этого достигает человек чрез богопознание. «Древо жизни есть познание Бога, причастным которого сделавшись, чистый пребывает бессмертным»,— говорит авва Фалассий (3:337). «Душа в теле, в душе — ум, в уме — слово, коими созерцаемый и прославляемый Бог обессмертивает душу, даруя ей

Нетление и наслаждение вечное»,— наставляет преп. Антоний Великий (1:82).

Об особом значении богопознания для духовной жизни и неотделимости его от догматических основ Православия напоминает св. Григорий Синаит, имея в виду текст Прем. 15, 3 и Иоан. 17, 3: «Знать Еди-наго Бога, по Писанию, есть корень бессмертия, а ведать державу Триипостасной Единицы есть всецелая правда. Изреченное о сем в Евангелии слово можно так разуметь: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе, Единаго Истиннаго Бога» в трех Ипостасях, «и Егоже послал еси Иисус Христа» в двух естествах и хотениях (Иоан. 17, 3)» (5:186).

Богообщение, соединяющееся с богопознанием, будучи выражением жизни духовной, по тесной связи души с телом, отражается и на последнем, что особенно проявится при воскресении. Об этом учит преп. Макарий Великий: «В какой мере каждый из вас за веру и рачительность сподобится соделаться причастным Святаго Духа, в такой же в оный день и тело его будет прославлено. Ибо какое сокровище собрал ныне внутренно в душе своей, то самое откроется вне — в теле его» (22:402). С учением древнего отца Церкви совершенно совпадает по внутреннему смыслу наставление почти современного нам преп. Серафима Саровского в его беседе о цели христианской жизни: «истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святаго Божияго» (28:5). Дальнейшее содержание беседы и явления, ей сопутствовавшие, подтверждают вторую часть приведенной мысли преп. Макария.

По мысли преп. Макария, богопознание, естественно соединенное с «памятованием и размышлением о Боге», есть высшее направление нашей духовной деятельности,— принесение в жертву Богу самой сущности нашей природы. И как Авраам был благословен Мелхиседеком, так и Господь облагодатствует людей, приносящих Ему «драгоценнейшее и лучшее из добрых помыслов» (22:348).

При таком значении богопознания, несомненно, и божественные действия имеют целью его осуществление. И действительно, все устроение спасения человека направлено к познанию им Бога. Об этом, со свойственной ему образностью речи, преп. Макарий говорит: «Как новорожденный младенец сохраняет в себе образ совершенного мужа, так и душа есть некоторый образ создавшего ее Бога. И как дитя, постепенно возрастая, постепенно узнает и отца, а когда приходит в возраст, тогда у отца с сыном и у сына с отцом устанавливается согласие и сыну делается открытым сокровище отца,— так и душа до преслушания должна была преуспевать и приходить «в мужа совершенна». Преслушанием же погружена душа в море забвения и в глубину заблуждения и стала обитать во вратах адовых и, как бы на великое расстояние удалившись от Бога, не могла к Нему приблизиться и совершенно познать Создавшего. Но Бог первоначально чрез пророков обращал к Себе душу, призывал и привлекал ее к познанию Его. Напоследок же Сам Он пришел, отъял забвение, отъял и заблуждение, потом, и врата адовы сокрушив, вошел к заблудшей овце, Себя Самого предложив ей в Образец, чтобы чрез сие возможно ей было достигать в меру возраста, в совершенство духа» (22:393—394).

Следовать Образцу можно только при условии Его и своего познания, т. е. познания Творца и твари: в этом и состоит «совершенство духа».

В тесной связи с учением о богопознании находится святоотеческое учение о видах ведения. Первое понимается в большей мере при уяснении второго. Ниже последнее вкратце излагается.

Учение о видах или степенях ведения отражает воззрение свв. отцов на состояния человека или на его составность.

Признавая три нравственные состояния человека — плотское, душевное и духовное,— некоторые святые отцы формулируют или подразумевают тем самым наличие трех составляющих в природе человека — тела, души, духа. По состояниям человека, в котором преобладает та или иная часть его природы, различаются виды или степени познания и, соответственно, степень просвещения человеческого ума (естественной мыслительной способности).

Весьма определенно о трехсоставности человека говорит преп. Антоний Великий: «Жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела, а смерть есть не погибель этих сочетанных (частей), а расторжение их союза, все это Бог хранит и по расторжении» (1:81). В зависимости от того, что преимуществует в процессе восприятия и внутреннего усвоения явлений, различаются три вида или степени познания. Об этом более подробно говорит преп. Исаак Сирин: «...три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисходит; и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это вредит и помогает. Три же способа (орудия, посредства.—В. С.): тело, душа, дух. И если ведение в естестве своем одно, то, по отношению к сим областям мысленного и чувственного, оно утончается, изменяет свои способы и делания помышлений своих (образ мышления.— В. С.)» (21:124).

Таким образом, единое в своей сущности ведение может быть различным по «качеству», или нравственному достоинству. «Когда ведение следует плотскому вожделению», — говорит преп. Исаак, то оно направляется только по пути изысканий богатства, роскоши, словесной мудрости, тщеславия, телесного покоя и услаждения. «А по сим отличительным чертам... ведение делается противным вере.., потому что исключает всякое попечение о божественном и, по причине преобладания тела, вносит в ум неразумное бессилие...» (21:124—125). Как средство приспособления к условиям видимого мира, первая степень ведения, в своем естественном, неизвращенном направлении, есть тоже дар Божий, но дар начальный. Когда человек оставляет первую степень ведения — восприятия мира и, возвышаясь ко второй, занят помыслами и пожеланиями, относящимися к душе, «тогда во свете естества души, как телесными чувствами, так и душевными помышлениями совершает... превосходные дела, а именно: пост, молитву, милостыню, чтение Божественных Писаний, разные добродетели, борьбу со страстями и прочее. Ибо все благие дела, все различные добрые состояния, усматриваемые в душе, и чудные образы служения во дворе Христовом, на сей второй степени ведения, деланием силы его (сего ведения) совершает Дух Святый. И оно-то указует сердцу стези, ведущие нас к вере; чрез него собираем напутствие к будущему веку. Но и здесь еще ведение телесно (в своих представлениях) и сложно. Хотя и сие ведение есть путь, ведущий и препровождающий нас к вере, однако же есть и еще высшая степень ведения» (21:127). На высшей степени ведения «человек утончается, приобретает духовность и уподобляется в житии невидимым Силам, которые служение свое отправляют не чувственно производимыми делами, но совершаемыми заботливостию ума. Когда ведение вознесется над земным... и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда... всецело становится оно духом» (духовным). На этой степени ведения человеку становятся доступными многие тайны видимого и невидимого мира. Духовное ведение приближается к восприятию откровений, относящихся к жизни будущего века. «Тогда может воспарять оно на крылах в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя

В уме божественные и чудные действия в естествах существ мысленных и чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслию простою и тонкою. Тогда внутренние чувства возбуждаются к духовному деланию сообразно состоянию, бывающему в оной жизни бессмертия и нетления, потому что еще в здешнем... оно (ведение) прияло мысленное воскресение, в истинное свидетельство о всеобщем обновлении» (21:128—129). Первая степень ведения с преобладанием плотской природы и подавлением духа является для человека, призванного к жизни духовной, состоянием противоестественным, вторая, приуготовляющая к такой жизни, — естественным, и третья, когда разум человека возносится в горние области и становится духовным, — вышеестественным. «Сии же меры (ведения. — В. С.) у отцов называются: естественное, противоестественное и сверхъестественное», — отмечает преп. Исаак (21:129).

Следовательно, высшие области ведения доступны человеку вследствие наличия в нем духа и постигаются разумом одуховленным. Образ познания отличен от естественного и часто называется откровением, а состояние духовного разума — созерцанием. Так, св. Макарий Великий, сравнивая естественное и вышеестественное познание и, по-видимому, признавая в первом те ступени, которые в гносеологической терминологии впоследствии названы ощущением, представлением и понятием, говорит: «Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум, а сие значит, что получил он некоторое преимущество пред имеющим ощущение, ибо осознал в себе некую несомненность видений. Но иное есть откровение, когда душе бывают открыты дела великие и Божии тайны» (22:66). Здесь законы естественного познания уже неприменимы и уступают место иным, более сокровенным законам высшего, духовного ведения.

Св. Исаак Сирин и другие отцы называют восприятие духовного мира также ощущением, не только ввиду трудности иного определения, но, возможно, и следуя терминологии Апостола (Деян. 17, 27). Эти внутренние духовные переживания — «ощущения» — воспринимаются духом столь же непосредственно, как телом ощущения естественные, и потому могут быть определены лишь качественно. Свв. отцы говорят о духовном услаждении при этих состояниях, их вожделенности и о духовной ненасытимости при созерцании открывающегося небесного мира, но не пытаются определить словами само воздействие на душу получаемых откровений, ввиду полной невозможности этого. Богопознание, как процесс взаимодействия Духа Божественного и духа человеческого, относится к области высшего духовного ведения, благодатно обретаемого лишь в порядке личного духовного опыта в подвиге совершенствования, и, естественно, не может быть предметом одного лишь рассудочного уяснения. По-видимому, в изложенном смысле можно понять слова преп. Исаака Сирина: «Как внешние чувства не вследствие обучения ощущают соприкосновенные им естества и вещи,— говорит он,— но каждое чувство естественно ощущает встречающуюся ему вещь, — так подобным сему образом представляй себе о созерцании духовном. Ибо ум, прозирающий в сокровенные тайны духа, ...созерцает славу Христову, и не спрашивает, и не учится, но наслаждается тайнами нового мира, ...соразмерно горячности веры и надежды на Христа» (2:695).

Но эти духовные ощущения столь же действительны, как и ощущения естественные, а по ясности восприятия столь же превосходят состояние естественного знания, насколько зрение превосходнее слуха. «Духовное ведение есть ощущение сокровенного, — говорит преп. Исаак. — И когда ощутит кто сие невидимое, тогда в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой, но утверждающая ту

Веру. Называют же ее верою созерцательною. Дотоле был слух, а теперь созерцание, созерцание же несомненнее слуха» (2:745). «Вера от слуха», таким образом, соответствует естественному состоянию человека и возвышается в созерцании, утверждая уверенность в вышеестественном.

Св. Григорий Синаит перечисляет «восемь главных предметов созерцания: первый — Бог, невидимый и безвидный, безначальный и несозданный, причина всего сущего, Троичное Единое и Пресущественное Божество; второй — чин и состояние умных сил; третий — составление видимых вещей; четвертый — домостроительное снисшествие Слова; пятый — всеобщее воскресение; шестой — страшное Второе Христово Пришествие; седьмой — вечная мука; восьмой — Царствие Небесное. Четыре первые — прошедшие и совершившиеся, а четыре последние — будущие и еще не проявившиеся, ясно однако же созерцаемые и признаваемые стяжавшими благодатию полную чистоту ума» (5:213).

В свете учения о видах ведения становится более понятным значение для богопознания так называемого естественного Откровения, которого часто касаются святые отцы в своих творениях, хотя, конечно, и не употребляют этого, позднейшего, термина. Можно полагать, что и богопознание, приобретаемое при этом, является тоже «естественным», т. е. усвояемым при посредстве природных сил и способностей нашего существа, разумеется, при содействии просвещающей благодати.

Из древних отцов Церкви наиболее широко излагали учение о познании Бога из естества святители Василий Великий и Григорий Богослов. В частности, довольно широко известно следующее место из «Второго Слова о богословии» св. Григория: «Так было с ними (язычниками.— В. С.); но наш руководитель — разум, и поелику мы, хотя также ищем Бога, впрочем не допускаем, чтобы могло что-либо быть без вождя и правителя: то разум, рассмотрев видимое, обозрев все, что было от начала, не останавливается на сем. Ибо нет основания присвоить владычество тому, что по свидетельству чувств равно-честно. А посему чрез видимое ведет он к тому, что выше видимого и что дает видимому бытие. Ибо чем приведены в устройство небесное и земное, заключающееся в воздухе и под водою, лучше же сказать, то, что и сего первоначальнее, — небо, земля, воздух и водное естество? Кто смешал и разделил это? Кто содержит во взаимном общении, сродстве и согласии?... Кто привел сие в движение и ведет в непрерывном и беспрепятственном течении? Не художник ли всего, не тот ли, кто во всё вложил закон, по которому всё движется и управляется? Кто же художник сего? Не тот ли, кто сотворил и привел в бытие? Ибо не случаю должно приписывать такую силу. Положим, что бытие от случая; от кого же порядок? Если угодно, и то уступим случаю; кто же блюдет и сохраняет те законы, по которым произошло всё первоначально? Другой ли кто или случай? Конечно другой, а не случай. Кто же сей другой, кроме Бога? Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум — сей первоначальный в нас и всем данный закон!» (12:32—33).

Ясно, что св. Григорий говорит о разуме естественном, «всем врожденном». В результате рассуждения разум приходит к признанию истины бытия Божия, что является лишь началом веры, т. е. не более чем началом, задатками богопознания. О том, что при этом человек не имеет действительного, доступного ему богопознания, дает разуметь и сам св. Григорий, указывая в начальных словах приведенного отрывка,

Что «мы также ищем Бога», но «не допускаем, чтобы могло что-либо быть без вождя и правителя», т. е. признаем бытие Божие. Очевидно, истинное богопознание есть дело дальнейшего и может быть только в результате «исканий».

Св. Василий Великий для познания Бога призывает обратиться к рассмотрению человеческой природы, признавая ее как бы малым миром, по премудрости устройства. «Вообще же, — говорит он, — точное соблюдение себя самого даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если «внемлешь себе», ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в тебе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, потому что и твой ум не имеет предварительного пребывания в каком-нибудь месте, но только по причине соединения с телом находит себе известное место. Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами. Она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется каким-либо телесным очертанием, но узнается только по действиям. Потому и в рассуждении Бога не домогайся наблюдения с помощью очей, но, предоставив веру уму, имей о Боге умственное понятие. Дивись Художнику, — как силу души твоей привязал Он к телу... Рассмотри, какая сила сообщается телу душею, и какое сочувствие возвращается от тела к душе; как тело приемлет жизнь от души и душа приемлет болезненные ощущения от тела; какие в ней сокровищницы познаний: отчего знанием прежнего не помрачается изучаемое вновь, но воспоминания сохраняются неслитными и раздельными, будучи начертаны во владычественном души, как бы на медном каком столпе; как душа, поползнувшаяся в плотские страсти, губит свойственную ей красоту и как опять, очистившись от греховного срама, чрез добродетель восходит до уподобления Творцу» (8:43—44).

Способность обратиться к рассмотрению своей души — это уже следующая ступень в духовной жизни человека, что, в частности, подтверждается темой приведенного в отрывке «Слова» «Внемли себе» (на текст Втор. 15, 9). Но и здесь усматривается преимущественное действие «естественного» разума, который приобретает только представления о Боге, а сам человек получает при этом лишь «руководство к познанию Бога».

В своем толковании шестой Заповеди блаженства св. Григорий Нисский, поясняя, что видение Бога происходит чрез Его действия, дает понять, что просто рассудочное признание бытия Божия и Его свойств не есть еще действительное, обетованное Его зрение. «...Смысл сказанного о блаженстве не ограничивается только тем, что по какому-либо действию можно делать подобные заключения о Действующем. Ибо и мудрым века сего доступно может быть по устройству мира постижение превысшей Премудрости и Силы» (26:442). Далее св. отец указывает, что только нравственное совершенствование способно возвысить человека до действительного богопознания.

Так же понимает естественное представление о Боге позднейший отец — святитель Тихон Задонский. На вопрос «от чего Бог познавается и как может человек в истинное богопознание приити?» он в одном из своих писем отвечает: «1) Сделанная вещь делателя, и мастерство мастера, и строение архитектона, и благодеяние благодетеля показует; и чем лучшее и мудрейшее дело, тем лучшего и мудрейшего деятеля показует; и большее благодеяние большего и высочайшего благодетеля представляет. Разум сию истину доказует и по вся дни сие нам пред глазами обращается. ...Тако вся тварь, небо и земля с исполнением их, Творца своего показует, и великое дело — великого, и мудро сотворенное — мудрого, и из ничего сотворенное — всемогущего делателя нам

Представляет. О сем Псаломник святый воспел: «Небеса поведают славу Божию» (Пс. 18, 2)... 2) Прилежное чтение и рассуждение Святого Писания и учений святых отец и учителей церковных приводит нас в познание Божие. Ибо Писание Святое открывает Божии свойства и волю Его святую, и преславные дела Его; отцы святии и учители все тое изъясняют писаниями и поучениями своими и тако руководствуют нас к познанию Божию и почитанию» (23:59—60).

Однако эти естественные средства, будучи необходимыми как «руководство», сами собою не дают истинного богопознания. Нужно особое откровение, вышеестественное просвещение человека, чем осуществляется прозрение «внутреннего ока» (10:242), действие разума духовного. Об этом святитель Тихон говорит далее в том же письме: «3) Христос Спаситель наш научает: «Никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти» (Мф. 11, 27). И к Петру святому глаголет: «Плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех» (Мф. 16, 17). Отсюда видим, что к познанию Божию нужно откровение. Слово Божие проповедует Бога, но Бога без Бога познати не можем. Слеп и темен разум наш есть: требует просвещения от Самого Того, Который из тьмы производит свет. Надобно убо светильнику Божия слова внимати, но просвещения от Самого Бога просить; надобно тьме вышеестественным светом прогнатися. Святое Писание есть светильник нам, но потребно внутреннему оку открытися, дабы возмогло видеть светильник сияющ. ...Откуда пророк молится: «Открый очи моя и уразумею чудеса от закона Твоего» (Пс. 118, 18)» (23:60).

На основании приведенных высказываний свв. отцов можно сделать вывод, что естественное знание о Боге есть знание начальное, руководствующее к истинному — в смысле возможной полноты и определенности — богопознанию. Если иметь в виду эту доступную человеку полноту богопознания, то естественное богопознание есть лишь «предпознание» Бога, приводящее к уяснению истины бытия Божия и общим представлениям о Нем. Человек, приобретающий его, может находиться, в лучшем случае, на средней степени ведения, по делению св. Исаака (21:127). В худшем же оно может оставаться на степени поверхностного знания и быть бесплодным, подобно семени, лишенному условий, необходимых для произрастания.

Святые отцы отвергают мысль о безусловно полном познании Бога. Особенно подробно говорит об этом св. Василий Великий в своем опровержении Евномия. Мнение о возможности постижения Сущности Божией он определяет как выражение гордости и надменности, ибо такие люди «почти затмевают велеречием и самого сказавшего: «выше звезд поставлю престол мой» (Ис. 14, 13)». Он указывает, что «общее понятие» «открывает нам только бытие Божие, а не что такое Бог» (там же). Учение Откровения об этом он сводит к словам Давида, «которому Бог явил «безвестная и тайная премудрости Своея» (Пс. 50, 8)», а он «не ясно ли исповедует неприступность ведения, когда говорит: «удивися разум Твой от мене; утвердися, не возмогу к нему» (Пс. 138, 6)? А Исайя, созерцавший славу Божию, ...в пророчестве своем о Христе свидетельствует, говоря: «род же Его кто исповесть?» (И;·. 53, 8). А «сосуд избран» (Деян. 9, 15)—Павел, имевший глаголавшего в себе Христа (2 Кор. 13,3), восхищенный до третьего неба и слышавший «неизреченны глаголы, их же не леть есть человеку глаголати» (2 Кор. 12, 4), какое оставил нам учение о Сущности Божией? Когда прозрел он частные законы домостроительства, как бы придя в гружение от неисходности умозрения, возгласил такое слово: «О глу-

Бина богатства и премудрости и разума Божия! Яко не испытани судове Его и неизследовани путие Его» (Рим. 11, 33). Но если сие недоступно и достигшим в меру ведения Павлова, то какое кичение в хвалящихся, что знают Сущность Божию!» (7:30—31).

В опровержение мнения о полной познаваемости Бога св. Григорий Богослов также приводит свидетельство апостола Павла: «...все дольнее знание, как простирающееся не далее малых подобий истины, ставит он не выше зерцал и гаданий (1 Кор. 13, 12)» (12:35). «Слово о Боге, — говорит св. Григорий далее, — чем совершеннее, тем непостижимее, ведет к большему числу возражений и самых трудных решений. ...Так, Соломон, который до преизбытка был умудрен паче всех, и до него живших, и ему современных, получил в дар от Бога «широту сердца» и полноту созерцания обильнее песка (3 Цар. 4, 29), чем более погружается в глубины, тем более чувствует кружения, и почти концом мудрости поставляет найти — сколько она удалилась от него (Еккл. 7, 24)» (12:37). «И Илии не ветер крепкий, не огнь, не трус, как знаем из истории (3 Цар. 19, 12), но небольшая прохлада была знамением Божия присутствия, и только присутствия, а не естества. Какому же Илии? Которого огненная колесница возносит к небу, означая сим в праведнике нечто превышечеловеческое» (12:34—35). «Не знаю, возможно ли сие природам высшим и духовным, которые, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то совершеннее и определеннее нас, и притом, по мере своего чина, одни других больше и меньше. ...Что же касается до нас, то... едва ли возможно нам и точное познание твари» (12:19—20).

В «Слове на Святую Пасху» св. Григорий учит, что, будучи беспредельным «как некое море сущности неопределенное и бесконечное», Бог приводит к познанию Себя постепенными озарениями ума, образующего представление о Боге, в условиях и образах тварного мира. Это представление, составляясь не из признаков «того, что есть в Нем Самом», а из «того, что окрест Его», не может быть полным и окончательным. Бог только «оттеняется в один какой-то облик действительности», образ мгновенный, «убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас», т. е. разум, «если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор». По смыслу слов св. отца, неуловимость здесь не есть признак призрачности. Напротив, каждое озарение очищенного разума есть свидетельство действительности богопознания. Действительность и основа духовного озарения для человека с чистым разумом столь же очевидны, как очевиден блеск молнии для зрения естественного, хотя он и мгновенен во времени.

Неуловимость этих представлений о Боге есть свидетельство ограниченности и недостоинства человека, а предметность их — возможности богопознания. «И сие, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадежно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, чрез удивление же возбуждать большее желание, а чрез желание очищать, а чрез очищение соделывать богоподобными; и когда соделаемся такими, уже беседовать как с присными» (13:154—155). Таким образом, св. отец показывает и ту последовательность, которая совершается в сознании человека, достигающего богопознания. Удивление пред величием Божиим возбуждает желание большего приближения к Нему, большего постижения Его, что может быть достигнуто только чрез преодоление своей ограниченности путем очищения, т. е. восстановления образа Божия и возведения его к Первообразу, стяжания богоподобия. Но «может быть, что ты и благоразумнее другого, — говорит св. Григорий в другом «Слове», — однако же пред истиною в такой же мере ты мал, в какой бытие твое отстоит от бытия Божия» (11:174) и «как никто

И никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией Сущности» (12:96). «Итак,— заключает св. отец свою мысль о богопознании в «Слове на Святую Пасху», — Божество беспредельно и неудобосозерцаемо». В Нем совершенно постижимо сие одно — Его беспредельность» (13:155).

Св. Василий Великий показывает невозможность полного познания Бога рассуждением на основе общеизвестных текстов Священного Писания: «Я думаю, — говорит он, — что постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец, потому что «никтоже знает Отца, токмо Сын» (Мф. 11, 27). И «Дух вся испытует, и глубины Божия. Никтоже», оказано, «весть я же в человеце, точию дух человека, живущий в нем. И Божия никтоже позна, точию Дух Иже от Бога» (1 Кор. 2, 10—11). Посему, какое же преимущество оставят ведению Единороднаго или Духа Святаго, если сами постигают самую Сущность? Ибо, конечно, не созерцание могущества, благости и премудрости Божией уделив Единородному, признают соразмерными с силами своими понятие Сущности. Совершенно противное сему согласно с разумом, а именно, что самая Сущность никому неудобозрима, кроме Единороднаго и Духа Святаго, а мы, возводимые делами Божиими, и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть «разумное Божие» (Рим. 1, 19), что «Бог явил есть» всем человекам» (7:133).

В «Послании к Амфилохию» св. Василий Великий утверждает ту же истину следующими словами: «...Сознание непостижимости Божией есть познание Божией Сущности» (10:140). «Покланяемся Постигнутому не в том отношении, какая это Сущность, но в том, что есть сия Сущность», — говорит он там же.

Св. Григорий Нисский в своей книге «О блаженствах», исследуя содержание шестой Заповеди и отмечая кажущееся противоречие словам Спасителя учения пророков и апостолов о невозможности видеть Бога, поясняет: «Естество Божие, Само в Себе, по Своей Сущности, выше всякого постигающего мышления... и в людях не открыто еще никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое» (26:440). Но «...Господь истинен в Своем обетовании, говоря, что имеющие чистое сердце узрят Бога; и не лжет Павел, собственными своими словами утверждая, что никто не видел и не может видеть Бога; ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемым в чем-либо из того, что окрест Его» (26:442). Однако и это познание неполно, будучи ограничено нашей природой, несоизмеримой с величием Божиим, хотя и способной к бесконечному возвышению духовного знания: «...Величие естества Божия не ограничивается никаким пределом, и никакая мера ведения не служит таким пределом в уразумении искомого, за которым надлежало бы любителю высокого остановиться в стремлении «в предняя»; а, напротив того, ум, высшим разумением восходящий к горнему, находится в таком состоянии, что всякое совершенство ведения, достижимое естеству человеческому, делается началом пожеланию высших ведений» (27:155—156).

Св. Симеон Новый Богослов осуждает попытку проникнуть в познание Сущности Божией. «Нам надлежит знать только, что Бог есть, но доискиваться узнать, что есть Бог, это не только дерзко, но и бессмысленно и неразумно» (15:260). О неразумности такого исследования говорит и св. Иоанн Лествичник: «Любовь есть Бог (1 Иоан. 4, 8): а кто хочет определить словом, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской» (20:283). Следовательно, Бог постигаем только в возможных для восприятия чело-

Веком проявлениях Своих свойств, в частности, в любви, но не в Сущности.

В одном из гимнов св. Симеона Нового Богослова, отражающих высокое духовное состояние св. отца, удостоившегося чрезвычайных откровений, сказано от Лица Христа Сына Божия: «Никто ни из ангелов, ни из архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня — Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и (некое) излияние света Моего и обожаются. Ибо подобно тому, как зеркало, воспринимающее солнечные лучи, или как хрусталь, освещенный в полдень, так и они все воспринимают лучи Божества Моего... Ибо Я — вне всего и для всех невидим. ...Видящие же малое отражение света (Моего) таинственно научаются тому, что Я подлинно есмь, и познают, что Я — Бог, произведший их, и в изумлении и страхе прославляют Меня и служат» (17:81).

Учение о том, что даже ангелам недоступно зрение Существа Божия, является некоторым указанием на то, что и в будущей жизни ведение Бога для человека будет иметь свои пределы. Об этом прямо или косвенно говорят святые отцы, касавшиеся вопроса о богопознании. «Сколько бы в сей жизни ни совершенствовался человек в своем стремлении к Богу, Он все идет позади Его,— говорит св. Исаак Сирин.— В будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое,— не то, однако же, что Он есть» (2:747). Говоря о том, что «для нас ныне, по немощи облежащей нас плоти, невместимо зрение славного явления Божия», св. Василий Великий полагает, что «ангелам, которые не имеют никакого покрова, подобного нашей плоти, ничто не препятствует непрестанно взирать на лицо славы Божией. Почему, когда сделаемся сынами воскресения, тогда и мы будем удостоены знания лицом к лицу» (6:252),— знания славы Божией, как можно заключить из слов св. отца. Соответственно этому учит и св. Ефрем Сирин: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании», — цитирует он текст 1 Кор. 13, 12,— в совершенном же состоянии будет истина, что и означает «лицем к лицу. Ныне разумею отчасти», но в совершенном состоянии «познаю» не так, как познал я, но как познал меня Бог по делам моим» (24:95),— т. е., по-видимому, св. отец разумеет, что и будущее познание Бога будет познанием Его в Его «делах», проявлениях, свойствах, но не в Сущности.

Обобщая изложенное, можно сказать, что в этом мире телесная природа препятствует ясному отображению Бога в духе человека, и только будущее воскресение явится началом непрегражденного созерцания Бога и Его непосредственного познания. Беспредельность Божия определяет бесконечность будущего богопознания, однако пределы его полагаются ограниченностью тварей, и полное богопознание для человека недоступно даже в бесконечности будущего века. Божественная Сущность остается недосягаемой в силу неизмеримо большого различия природ творческой и тварной. Лишь св. Григорий Богослов со свойственной ему смелостью мысли и слова высказывает предположение о возможности большего познания (12:33, 36), но его мнение, выраженное с ограничительными оговорками, не нарушает общего согласия свв. отцов в этом вопросе.

В непосредственном общении духа человеческого с Духом Божиим «одного луча славы» Божией достаточно для обожения тварного духа (17:81) и преисполнения его возможным в меру его сил богопознанием и блаженством.

Как основание вечной жизни, богопознание есть цель и духовное содержание жизни временной. В богопознании — смысл бытия твари, подтверждение чего можно видеть в словах аввы Фалассия: «Разумное

И мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное — на полезное сему употребление» (3:334).

Путь к богопознанию — путь к вечной жизни, обретаемый посредством веры, исполнения заповедей и христианского совершенствования, знаменуемый несением креста и самоотвержением. «Путь Божий,— говорит св. Исаак Сирин,— есть ежедневный крест. Никто не восходил на небо, живя прохладно» (21:152). «Плотолюбцам и чревоугодникам,— говорит он в другом месте,— входить в исследование предметов духовных так же неприлично, как и блуднице разглагольствовать о целомудрии» (21:286).

В одном из своих гимнов — «Путь к созерцанию Божественного Света» — св. Симеон Новый Богослов указывает, что путь к зрению «Онаго Света» — нравственная чистота, а «началом и концом во всем этом» необходимо «иметь главу добродетелей — любовь» (17:279— 280). Соответствующую мысль выражает он в «Слове 80», где обличаются неразумные и «бесстыжие уста тех, которые говорят и думают, что знают сущую истину, Самого, говорю, Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжавают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом. Ибо, если «никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти» глубины сии и сии тайны, ... то кто из мудрых, или риторов, или ученых (кроме тех, которые при сем очистили ум свой высшею философиею и подвижничеством и имеют душевные свойства свои истинно обученными) может без откровения свыше от Господа одною человеческою мудростию познать сокровенные тайны Божии?» (16:330). И далее он указывает, как и кому становятся доступными эти тайны: «Они открываются посредством умного созерцания, действуемого Божественным Духом, в тех, коим дано и всегда дается познавать их божественною благодатию. Знание сих тайн есть достояние тех людей, которых ум каждодневно просвещается Духом Святым ради чистоты души их,— тех, коих умные очи добре открыты действием лучей солнца правды,— тех, коим дано Духом Святым слово разума и слово премудрости,— тех, кои сохраняют совесть и страх Божий посредством любви, мира, благости, милосердия, воздержания и веры. Вот чье достояние есть ведение божественного!» (там же).

Богопознание не может быть предметом самоуверенного искания и следствием внешнего научения. Оно — особое откровение божественной благодати в людях, удостоившихся веры, живущих в страхе Божием и христианской любви, возвышенных милосердием, добродетелью и преодолением страстей. Таково наставление и других отцов Церкви. В своей проповеди богопознания они не ограничиваются общим понятием христианской добродетели, но во многих случаях излагают его применительно к этой проповеди и направляют внимание и делание своих слушателей на указанные в «Слове» преп. Симеона стороны нравственной жизни, т. е. касаются внутреннего начала, внешнего проявления и благодатного завершения христианского подвига, венчаемого жизнью вечной — познанием Бога.

Вера есть начало боговедения. Так, св. Исаак Сирин говорит: «Вера есть дверь таинств. Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенное» (21:396). «Для верующего и произволяющего нисколько не трудно познать Бога»,— утверждает преп. Антоний Великий (1:92). Истину того, что богопознание есть ведение вышеестественное и приобретается чрез благодать путем веры, преп. Максим Исповедник выражает следующим образом:

«Сила ума нашего по естеству способна к познанию телесных и бестелесных существ; о Святой же Троице ведение приемлет она по единой благодати, веруя только, что Она есть, но отнюдь не дерзая узнать, что Она есть по естеству, как (это делает) демонский ум» (3:284). О стяжании этой вспомоществующей вере благодати познания — прославления Господа просит св. Иоанн Златоуст в одной из дневных молитв. По учению св. Василия Великого, душа, ищущая Бога с верою, обретает Его и «обитает у Самого Искомого», наслаждаясь ведением божественного, ибо только такая душа имеет око, могущее искать и видеть невидимое для чувства (7:183).

Вера — основание духовного преспеяния. По учению св. Симеона Нового Богослова, от человека требуется такая вера во Христа, которая является уверенностью, «что только силою Христовою, а не своею собственною, может кто спастися». При такой вере, «имеемой с разумом», т. е., как можно думать, не поверхностной, благоговейной и не бездеятельной, человек ощущает благодатные дары Господа и «тогда рождается любовь ко Христу... Ибо человек благодетельствуемый не может оставаться бесчувственным к благодеянию и естественно начинает любить благодетеля, помимо даже воли своей. Потом, когда преуспеет он в любви к Благодетелю своему, находит и Самого Благодетеля внутри себя самого; потому что и Он вполне вверяется и входит в того, кто возлюбил Его» (15:131—132). По мысли св. отца, выраженной в другом месте, истинная вера и есть такая, которая дает возможность «воспринять Бога делами веры и видеть Его Самого». «Это есть истинная вера, это дело Божие, это печать христиан, это божественное общение, это сопричастие и божественный залог, это есть жизнь, это царство, это одеяние, это хитон Господень, в который облекаются крещающиеся верою...» (17:221). Мысль св. Симеона о духовных следствиях действительной веры соответствует учению о том же св. Исаака Сирина, который говорит: «Созерцание у сынов таинства веры сопряжено с верою и пасется на лугах Писания. Словеса, непостигаемые ведением, делаются понятными для нас при помощи веры, и ведение о них получаем в созерцании, какое бывает по очищении. Для духовных тайн, которые выше ведения и которых не ощущают ни телесные чувства, ни разумная сила ума, Бог дал нам веру, которою познаем только, что тайны сии существуют. И от этой веры рождается у нас надежда о них (т. е. надежда уразуметь их). Верою исповедуем, что Бог есть Господь, Владыка, Творец и Устроитель всяческих. От сего потом, совестию понуждаемые, решаем, что должно нам хранить заповеди Его и разуметь, что ветхие заповеди хранит страх, а животворные заповеди Христовы хранит любовь, как говорит Господь: «аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите. И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам» (Иоан. 14, 15—16)» (2:696). Следовательно, вера внушает послушание Богу и исполнение Его заповедей, а чрез соблюдение заповедей и очищение человек удостаивается дарования Утешителя и, по дальнейшей мысли св. отца, «ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения» (там же). Та же мысль заключена в увещании преп. аввы Фалассия: «Стяжем веру, чтобы прийти в любовь, из коей раждается свет ведения» (3:337).

Любовь посредствует в стяжании богопознания. Начавшись от веры и вместе с нею, она возвышает человека до общения с Богом и ведения Его. Любовь должна быть естественным состоянием человека, и недостаток ее — следствие греховного повреждения. «Повредилась душа, уклонившись от того, что ей естественно,— говорит св. Василий Великий.— А что было для нее преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она

Стала страдать различными и многовидными недугами» (8:142). И теперь, как начало исцеления этих недугов, между верою и любовию посредствует страх Божий. Он — начало деятельного восхождения к Богу, основание действительного совершенствования.

Учение об этом ясно выражено в творениях св. Исаака Сирина. «Начало истинной жизни в человеке — страх Божий», — говорит он в Первом подвижническом слове (21:5). «Умудрись же в основание шествия своего полагать страх Божий и в немного дней, не делая кружений на пути, будешь у врат царствия»,— говорит он там же. В «Слове 5-м» он поясняет и утверждает ту же мысль: «Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей... Духовное ведение естественно следует за деланием добродетелей. Тому же и другому предшествует страх и любовь. И опять, любви предшествует страх» (21:26).

Св. Иоанн Златоуст страх Божий считает началом духовных благ, называя его «корнем благих» в одной из своих ночных молитв, ибо за страхом Божиим следует любовь к Богу, о которой просит св. отец в своей следующей, 10-й, молитве.

«Как невозможно переплыть большое море без корабля и ладьи,— говорит св. Исаак,— так никто не может без страха достигнуть любви. Смрадное море между нами и духовным раем можем переплыть только на ладье покаяния, на которой есть гребцы страха. ...Покаяние есть корабль, а страх — его кормчий, любовь же — божественная пристань. Поэтому страх вводит нас на корабль покаяния... и путеводит к божественной пристани, которая есть любовь» (21:399).

Страх Божий — первое побуждение к исполнению заповедей и очищению, необходимому условию приближения к Богу и любви к Нему. Но по мере стяжания любви добродетель становится естественным состоянием и уже не движется начальным страхом, преобразующимся в чувство, которое можно определить как особо возвышенное благоговение. Св. Исаак Сирин, излагая учение о добродетели как пути к Богу и имея в виду этот начальный страх, говорит: «Хранение заповедей такую силу являет, когда совершается по любви к Даровавшему их, а не по страху. Поэтому законная дверь, вводящая в созерцание, есть любовь; а после того созерцание духовного будет у нас естественно» (2:696).

Понятие о двух видах страха пред Богом более подробно дает авва Дорофей: «Святым Иоанн говорит: «Совершенная любовь вон изгоняет страх» (1 Иоан. 4, 18). Как же св. пророк Давид говорит: «Бойтеся Господа вси святни Его» (Пс. 33, 10)? — Сим показывается, что есть два страха: один первоначальный, а другой совершенный, один свойствен начинающим, а другой свойствен совершенным святым, достигшим в меру совершенной любви. Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот еще новоначальный; а кто исполняет волю Божию из любви к Богу, для того, чтобы угодить Богу, того сия любовь приводит в совершенный страх, по коему он, вкусив сладость пребывания с Богом, боится отпасть, боится лишиться ее. И сей-то совершенный страх, рождающийся от любви, вон изгоняет страх первоначальный» (2:609).

Так приходит человек к исполнению «первой и наибольшей заповеди» (Мф. 22, 38). «И когда достигнем любви, тогда достигли мы Бога,— учит св. Исаак Сирин,— и путь наш свершен, и пришли мы к острову иного мира, где Отец, Сын и Дух Святый,— Ему слава и держава!» (21:399). При такой любви человек и приобретает дар богопознания. «Как свет солнца влечет к себе здравое око, так познание Бога естественно восхищает к себе чрез любовь чистый ум»,— говорит св. Максим Исповедник (3:182), ибо «любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога» (3:179). «Боголюбивый ум есть свет души,— говорит св. Антоний Великий.— У кого ум боголюбив, тот просвещен и сердцем и зрит Бога умом

Своим» (1:87). Св. Максим уточняет и пределы этого зрения: «Дара богословского сподобляется ум тогда,— учит он,— когда на крыльях любви... достигнув пребывания в Боге, духом созерцает свойства Его, сколько уму человеческому то возможно» (3:197—198).

Истинная любовь к Богу соединяется с любовью к людям, и «ключ к божественным дарованиям дается сердцу любовию к ближнему»,— учит св. Исаак Сирин, показывая тем самым необходимость и этого вида любви для стяжания духовного ведения (21:409). По учению св. Макария Великого, эта любовь естественно следует за любовию к Богу. «За сею заповедию (о любви к Богу.— В. С.) не трудным делается исполнить и вторую,— разумею заповедь о любви к ближнему,— говорит он.— Первое предпочитай всему прочему и о сем старайся больше, нежели об ином; в таком случае за первым последует и второе» (22:367). Такую же естественную связь любви к Богу и любви к ближнему разумеет и авва Дорофей в своем графическом образе этой связи (18:105—106).

В высшее состояние любви и духовного ведения нельзя прийти, не исполнив, как говорит св. Исаак, «низшего», т. е. пренебрегая внешним выражением любви к людям. «Ибо при сем только исполнении делается достоверным, что есть в человеке совершенная любовь. И когда бываем в этом, по возможности, верны и истинны, тогда дается душе сила в простых и ни с чем несравнимых понятиях простираться до великой области высокого и божественного созерцания» (2:692).

Истинная любовь — начало познания Бога в Его благости, как Любви. Блаженный Диадох рассказывает: «Поведал мне некто из ненасытимо любящих Бога: «когда я возжелал ощутительно изведать любовь Божию, даровал мне это в полном чувстве и удовлетворительности благий Господь; и я в такой силе чувствовал действие сие, что душа моя тогда желала с неизреченною радостию и стремительностью изыти из тела и отойти ко Господу и совсем забыть чин сей привременной жизни»» (3:68). Та же мысль, что в любви Бог познается как Любовь, заключается и в следующих словах св. Симеона Нового Богослова: «Сия любовь — глава всех добродетелей, есть Христос и Бог наш, Который для того сошел на землю, соделался человеком, восприяв на Себя и нашу земную плоть, чтобы сделать нас причастными Своего Божества. ...Сия любовь, как говорит божественный Павел, изливается в сердца наша Духом Святым (Рим. 5, 5) и есть потому причастие благодати Христовой, посредством коей соединяемся с Богом. ...Сей любви никто из людей не может ни видеть, ни получить, ни сочетаться с нею, ни стяжать ее заведомо как духовную главу свою, если не сохранит твердой и непоколебимой веры во Христа и если со всею ревностью не наздаст... добродетелей» (16:415).

Добродетель — свидетельство любви к Богу и людям. Понимаемая в широком смысле, она, как и вера, является, по христианскому учению, основным условием спасения. Естественно, что святые отцы, наряду с развитием учения о вере, многократно поучали и об исполнении христианских заповедей. При этом часто понятие добродетели, как необходимого условия спасения, у них уточняется указанием связи между нею и богопознанием.

Начинаясь от веры, ибо, по словам св. Кирилла Иерусалимского, «корень всякого доброго дела есть надежда воскресения» (19:405), добродетель является осуществлением возможности приближаться к Богу и духовно совершенствоваться, «ибо,— говорит преп. Антоний Великий,— то и есть познание Бога, чтобы посредством смиренномудрия и подобных добродетелей последовать Богу» (1:92—93). По его наставлениям, добродетельность, доброта — признак общения с Богом и «единственный способ к познанию Бога» (1:68). В последнем замечании св. отца нет

Противоречия общеотеческому учению о путях к богопознанию, так как «доброта», определяемая им как единственное средство богопознания, в истинном и полном своем выражении, не может быть разъединенной с верой, любовию и прочими знаками христианства, потому что она обуславливается ими и проявляется с ними в единстве.

О том, что добродетель есть средство к стяжанию духовного ведения и его благ в виде общения с небесным миром, учит преп. Макарий Великий: «Подлинно блаженны и достойны удивления и по жизни, и по сверхъестественному наслаждению все те, которые, водясь горячею любовию к добродетели, опытно и ощутительно приобрели ведение тайн Духа и имеют жительство свое на небесах» (22:430).

Столь же единодушны в признании возвышающего дух действия добродетели и другие отцы. Авва Фалассий в своем сравнении «как по естеству душа животворит тело, так душу — добродетель и ведение» (3:335) дает разуметь необходимость добродетели для духовной жизни и ее связь с духовным ведением. Св. Исаак Сирин, указывая на спасительность заповедей, ставит их «выше всех сокровищ мира», ибо «кто стяжал их, тот внутри себя обретает Бога» (21:293). Особенно высоко поставляет он милосердие, как «всеобъемлющую» добродетель, так как в ней преимущественно проявляется христианская любовь. «Хочешь ли умом своим быть в общении с Богом...?»,— вопрошает он в одном из своих «Слов» и отвечает: «Послужи милостыне. Когда внутри тебя обретается она, тогда изображается в тебе оная святая красота, которою уподобляешься Богу. Всеобъемлемость дела милостыни производит в душе... общение с единым сиянием славы Божества» (21:7). Близкий к нам по времени святитель Тихон Задонский в одном из своих писем на вопрос «какие суть знаки истинного познания Божия?» пишет: «Я тебе в ответ апостольское слово предлагаю: «И о сем разумеем», глаголет он, «яко познахом Его, аще заповеди Его соблюдаем» (1 Иоан. 2, 3). Видишь из апостола, что тот познал Бога, кто заповеди Его соблюдает» (23:59).

При вере и любви к Богу доброделание — естественно, как выражение сыновнего послушания Небесному Отцу, давшему заповеди для спасения, и потому разумно воспринимаемые как «иго благое» (Мф. 11,30), как выражение Божественной Любви. Первоначальное самопринуждение человека к добру, по мере постоянства произволения к нему, облегчается, божественные повеления становятся «не тяжкими» (1 Иоан. 5. 3), «бременем легким» (Мф. 11, 30), «и все сии начинания добродетели обратятся для него как бы в природу,— говорит преп. Макарий,— потому что приходит к нему, наконец, Господь, приходит и пребывает в нем, и Сам творит в нем заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов» (22:359). Человек становится «един дух с Господем» (1 Кор. 6, 17) и сподобляется высшего ведения, потому что в этом общении он духовно ощущает действующего в нем чрез благодать Бога и опытно познает Его бытие, силу и благость.

Таким образом, христианские заповеди — ступени богопознания. а так как все заповеди объединяются в любви к Богу и человеку, то можно думать, что богопознание в земных условиях переживается как проникновение любовию и определяется восприятием Бога как Источника и Подателя этой любви. Потому так неустанно призывают к добродетели истинные последователи Христа и апостолов — святые отцы. Краткое изложение их учения о ней как средства богообщения и богопознания можно заключить проникнутыми духом любви словами св. Исаака: «Если желательно тебе, чтобы сердце твое сделалось обителью тайн нового мира, то обогатись сперва делами телесными, постом, бдением, службою, подвижничеством, терпением, низложением помыслов и прочим. Связывай ум свой чтением Писаний и углублением в оные, напиши пред очами у себя заповеди и непрестанным собеседованием мо-

Литвенным и самоуглублением в молитвословия искореняй в сердце твоем всякий образ и всякое подобие, предварительно тобою воспринятое. Приучай ум свой углубляться в тайны Спасителева домостроительства; перестань просить себе ведения и созерцания, которые в своем месте и в свое время превышают всякое словесное описание, и продолжай делание заповедей и труды в приобретении чистоты», ибо «духовное созерцание действует в нас в области чистоты» (2:695—696).

Разумеется, совершенство приобретается в молитве и чрез молитву, как высшую христианскую добродетель, выражающую веру, надежду и любовь. Отсутствие молитвы или ее недостаточность — отсутствие этих добродетелей или их недостаточность. «Отлучается от Бога, кто не в единении с Богом посредством молитвы»,— говорит св. Григорий Нисский (31:384). Молитва, следовательно, — средство общения с Богом; высшая степень ее — выражение благоговейного стремления к Творцу и благодатное орудие возвышения духа человеческого к Духу Божественному. «...Всякая добродетель, Христа ради делаемая, дает блага Духа Святаго, но более всего их дает молитва», — учит преп. Серафим (28: 45). Чрез молитву добродетель приобретает христианское содержание, становится выражением любви и способствует созданию в духе человека той «области чистоты», в которой становится возможным духовное созерцание.

Стяжание нравственной чистоты, устранение страстей и сопутствующих им пристрастий, есть высшая степень христианской добродетели и ее завершение. Так как цель христианской жизни, по словам преп. Серафима, «есть стяжание Духа Святаго Божияго», а Податель жизни вселяется при очищении «от скверны», то нравственная чистота есть не только завершение христианского подвига, но н его венец — благодатное освящение.

Святоотеческое учение о богопознании отражает как вступление, так и пребывание на этой ступени духовной жизни. Свои пастырские увещания, направленные к исполнению повеления Спасителя «соблюди заповеди», святые отцы восполняют указанием на то, что нужно от человека и что его ожидает, если он действительно желает «совершен быти» (Мф. 19, 17, 21).

Нравственные условия, определяющие путь к этому совершенству и возможное при нем духовное ведение, указываются известными словами св. Григория Богослова: «Надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым» (11:165). Духовное бодрствование, собранность, возвышение сознания в особенности необходимы христианину на пути к совершенству. Призыв к самоиспытанию при вступлении на него подразумевается в словах Спасителя обратившемуся к Нему юноше: «Аще хощеши совершен быти...» (Мф. 19, 21) и формулирован выразившим общую святоотеческую мысль монахом Евагрием: «Хочешь ли познать Бога? Познай прежде себя самого» (1:601). Только при этом возможно очищение всех тайников души, где гнездится грех, и приуготовление себя к действительному общению с Богом. «Освоение Духа с душею есть... устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу и отдалили ее от сродства с Богом,— говорит св. Василий Великий.— Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю». И тогда, по мысли св. Василия, Дух Святым просвещает внутренний взор так, что чрез благолепие восстановленного образа Божия показует «неизреченную красоту Первообраза» (7:216—217).

Ту же мысль о внутреннем, духовном восприятии Бога и Его познании в душе чрез нравственную чистоту выражает и св. Григорий Нис-

Ский: «...He как зрелище какое, кажется мне, пред лице очистившему духовное око предлагается Бог; напротив того, высота сего изречения (шестой Заповеди блаженства.— В. С.), может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, другим сказав: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества» (26:4-13). Душа, «наслаждаясь одним созерцанием Сущаго», устранив «всякое телесное движение, ничем неприкровенною и чистою мыслию в божественном бодрствовании приемлет богоявление...» (27:271, 272), и тогда, по мысли Преосвященного Феофана Затворника, Бог, не имея вида или образа, зрится без образа.

Обусловленный нравственной чистотой духовный свет есть «видение Бога»,— говорит преп. Антоний. Приводя слова псалма «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10), он вопрошает: «Что же это за свет, в котором видит человек свет?» и отвечает: «Это тот свет, о коем упоминает Господь наш Иисус Христос в Евангелии,— т. е. чтобы весь человек был светел и не было в нем ни одной части темной (Лк. 11, 36)» (11:41). Только «благочестивая душа знает Бога всяческих», а «быть благочестивым есть не что иное, как исполнять волю Божию», а это «значит знать Бога», — говорит тот же св. отец (1:91).

Понятие «чистоты сердца», соединенной с ведением Бога, уточняет преп. Симеон: «Блажени», говорит Бог, «чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 8). Чистым же сердцем делают не одна, не две, не десять добродетелей, а все вместе, слившись, так сказать, во едину добродетельность, достигшую последних степеней совершенства», при «воздействии и присещении Духа Святаго», — поясняет он далее (5:28). Однако, как гордость является началом греха и, по словам преп. Максима Исповедника, «есть Божественного и человеческого знания лишение» (3:297), так смирение, духовная нищета поставляется как основная добродетель, способствующая, в истинном своем проявлении, устранению страстей, общению с Богом и Его познанию: «Где истинное смирение,— говорит преп. Симеон, — там и глубина смиренномудрия; где смиренномудрие, там и воссияние Святаго Духа; где воссияние Святаго Духа, там обильное излияние света Божия и Бог с премудростию и ведением тайн Его; где это, там Царствие Небесное и сознание царствия, и сокровенные блага боговедения...» (15:35). Ссылаясь на учение отцов, преп. Симеон утверждает, что преспеяние души есть преспеяние ее в смирении. Степень самопознания и боговедения определяется степенью смирения и кротости (15:165—166).

По учению преп. Исаака Сирина, «истинное созерцание естеств чувственных и сверхчувственных и Самой Святой Троицы» дано чрез Откровение Христа, обновлением естества человеческого Его Ипостасию, дарованием «первой свободы» и заповедей для восхождения к Истине. «И естество наше тогда только способно соделаться зрителем истинного, а не мечтательного созерцания», когда последованием Христу освободится от страстей ветхого человека. Тогда ум возрождается духовно и «делается способным приять созерцание отечества своего» (2:698). Благодатный свет осиявает такой возрожденный, освободившийся от воздействия страстей ум (под которым свв. отцы часто подразумевают духовную сущность человека), и он, как говорит преп. Максим, «к созерцанию сущаго непреткновенно шествует, направляя путь к познанию Святыя Троицы» (3:190). И в дальнейшем он настолько просветляется разумением, что, по словам преп. Никиты Стифата «бывает для души звездным небом, имея в себе Солнце Правды сияющим и светлые лучи богословия испущающим, в уяснение — что есть глубина и высота, и широта ведения Бога» (5:132).

Так, шествуя по пути христианского подвига, благодатно возрастая в вере, любви, добродетели и бесстрастии, совершающихся в неисследуемом единстве, человек возвышается до богообщения более близкого и богопознания более полного; от восприятия первых проблесков духовного ведения он восходит к созерцанию духовного мира и сияния славы Самого Бога. Богопознание приближается к возможной на земле степени, сопровождаясь духовными дарованиями, приуготовляющими человека к блаженной вечности и свидетельствующими о Христовой истине, что «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), ибо Сам Бог отображается в душе человека, по Его слову: «и к нему приидем, и обитель у него сотворим» (Иоан. 14, 23).

Нравственное состояние и его признаки у человека, достигающего богопознания, соответствуют той высоте, на которую он восходит, удостаиваясь столь высоких духовных созерцаний. Его существо, исполненное божественной благодати, явно свидетельствуется «имущим печать Бога Живаго» (Откров. 7, 2—3).

Отвлекающее влияние страстей и суетных привязанностей у человека, достигающего высшего ведения, исчезает. Появляется сопутствующее совершенствованию познание своего существа, причем степень самопознания соответствует достигнутому в божественном ведении. Об этом блаж. Августин в своей «Исповеди» говорит: «То, что я знаю о себе, знаю только при помощи Твоего света. То, чего я не знаю о себе, до тех пор не узнаю, пока «тьма моя не будет как полдень пред взором Твоим» (Ис. 58, 10)» (19:252). Можно думать, что в этом согласии ведения Бога и себя — следствие истины божественности духовного образа человека, который, приближаясь к познанию Первообраза, яснее усматривает свойства самого себя — носителя образа.

В некоторой мере естественным образом можно объяснить не только сохранение, но возрастание смирения. Пред уразумеваемым величием, святостью и другими свойствами Божиими становятся очевидными свое бытийное ничтожество и нравственная нечистота. Святые отцы постоянно указывают на смирение, как на признак пребывания и возрастания в духовной жизни. Св. Василий Великий учит, что люди, которые «имеют благодать Святаго Духа», «добровольно смиряют себя... Сих и Господь называет блаженными, говоря: «Блажени нищни духом»» (6:254).

Чем ближе общение с Богом, тем полнее сознание собственного ничтожества. «Недостигшии еще ведения божественного, любовию вдохновляемого,— говорит преп. Максим Исповедник,— много думает, что им делаемо бывает по Богу; а сподобившийся получить таковое — от сердца повторяет слова патриарха Авраама, которые сказал он, когда удостоен был Божия явления: «аз есмь земля и пепел» (Быт. 18, 27)» (3:184). «Ведение каждого настолько бывает истинным,— высказывается о том же св. Марк Подвижник,— насколько подтверждает его кротость, смирение и любовь» (1:546). «Истинные христиане, яко сознающие, что ничего доброго не имеют в себе от себя,— учит св. Симеон Новый Богослов,— но всё от благодати Божией, бывают всегда смиренны и сокрушенны, что и служит признаком истинных христиан» (15: 170). Признание того, что все доброе от Бога и ничего — от себя, есть одно из проявлений боговедения. Сокрушение же происходит от сознания своих грехов, которые только и могут считаться собственностью человека и, как нарушение божественных заповедей, тем более вызывают чувство покаяния, чем ближе познает человек божественную волю и благотворность Его Закона. «Приявший благодать,— говорит преп. Макарий Великий,— почитает себя уничиженным паче всех грешников;

И такой помысл насажден в нем как естественный» (1:231), т. е. искренний и постоянный. Преп. авва Дорофей, показывая естественность такого недоуменного для многих усиления чувства греховности при возрастании в духовной жизни, в одном из своих поучений рассказывает: «Помню, однажды мы имели разговор о смирении; один из знатных (граждан) города Газы, слыша наши слова, что чем более кто приближается к Богу, тем более видит себя грешным, удивлялся и говорил: «как это может быть?» и, не понимая, хотел узнать, что значат эти слова. Я сказал ему: «скажи мне, именитый господин, за кого ты считаешь себя в этом городе?». Он отвечал: «считаю себя за первого в городе». Говорю ему: «если же ты пойдешь в Кесарию, за кого будешь считать себя там?» Он отвечал: «За последнего из тамошних вельмож». «Если же, — говорю ему опять, — ты отправишься в Антиохию, за кого ты будешь там себя считать?» «Там,— отвечал он,— буду считать себя за одного из простолюдинов». «Если же,— говорю,— пойдешь в Константинополь и приблизишься к царю, там за кого ты будешь считать себя?» И он отвечал: «почти за нищего». Тогда я сказал ему: «вот так и святые,— чем более приближаются к Богу, тем более видят себя грешными»» (18:53—54).

Благоговение пред величием и святостью Божией, возрастающее по мере приближения к Богу сознание своего недостоинства, порождая и поддерживая чувство покаяния, содействует благодатному сохранению чистоты и бесстрастия. Душа становится чуждой всему, что могло бы лишать ее общения с Богом. Преп. Исаак сравнивает состояние сердца, приявшего «ощущение духовного и ясное созерцание будущего века» и поэтому мало способного к сохранению страстей или возврату к ним, с человеком, «насытившимся дорогою пищею» и не желающим и даже отвращающимся от «иной, несходной с тою и предложенной ему пищи» (21:161). Все «рождающееся от вожделетельной силы», по выражению преп. Максима, становится легко отвергаемым для человека, достигающего познания Бога (3:223). По мысли преп. Антония, человек духовный полнее уясняет значение тела и души в составе человека,— первого, как тленной и маловременной сущности, второй — как «вдуновения Божия», «соединенной с телом для испытания и восхождения к богоподобию». Духовное созерцание Бога и вечных благ, даруемых Богом душе, способствует тому, что такой человек «живет право и богоугодно, не доверяя и не поблажая телу» (1:86).

При отсутствии пристрастия к плоти и всему чувственному становится возможным легкое перенесение всех житейских искушений, при которых человек духовный, по словам преп. Максима, «выше естества, как предпочетший естеству Причину его, подобно великому Аврааму, предпочетшему Исааку Бога» (3:284—285). Св. Василий Великий высказывает ту же мысль, утверждая, что никакие житейские невзгоды не нарушат внутренней жизни человека, заставившего умолкнуть страсти, духом ставшего выше всего внешнего и духом пребывающего в Боге. Такой человек «легко и без труда преодолевает бурю, восстающую с земли» (10:254). Святитель Василий указывает например Давила, который, будучи объят божественной любовью, не поколебался в ней и в тягчайших житейских невзгодах. «Непрерывные несчастия не ослабили его терпения, когда не только был изгнан из отечества, от родных, от домашних, лишен имущества, но даже предан врагам и едва не растерзан ими». Он проявил нравственное мужество, зная, что «скорбь терпение соделовает, терпение же искусство, искусство же упование» (Рим. 5, 3—4). «И действительно, скорби для хорошо приготовленных суть как бы укрепляющая пища и упражнение в борьбе, приближающие подвижника к отеческой славе, когда «укоряеми, — благословляем, хулими,— молим, утружденные, — благодарим, скорбные —хвалимся скорбями» (1 Кор. 4, 12, 13). Стыдно для нас, — заключает свою речь св. Васи-

Лий, — в счастии благословлять, а в печальных и трудных обстоятельствах хранить молчание. Напротив того, тогда-то и должно благодарить нам, знающим, что «егоже любит Господь,— наказует; биет же всякаго сына, егоже приемлет» (Евр. 12,6)» (6:236). И пример самого св. Василия утверждает истину того, что он проповедует и к чему призывает: его ответ императорскому наместнику Модесту, угрожавшему Святителю лишениями и смертью, показывает, что упование на Бога в бедствиях и готовность к их терпеливому принятию действительно свойственны человеку, достигшему высоты благодатного просвещения (13: 103—106).

Душевный мир, присещающий человека в общении с Богом, подвигает преп. Симеона призывать к тому, чтобы «потщиться приобрести Христа, и узреть, коль дивен Он есть в красоте и сладости Своей. Сам Он говорит: «Имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя: а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим; и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам» (Иоан. 14,21). И далее прилагает: «Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим» (ст. 23). Возлюбивший Бога и живущий по заповедям Его, говорит далее св. Симеон, облекается силою Святаго Духа, Который приходит с тишиною и становится доступным духовному зрению, как Свет духовный, приносящий «обрадование», являющий собою «отсвет первого оного вечного света и отблеск непрестающего блаженства». Очищается и духовно врачуется все существо человека, душа «бывает мирна и безмятежна», исполняется смирения и радости, и «совершенно изменяется весь человек и познает Бога, сам прежде быв познан от Бога» (15:166, 173—174). Изменяется весь человек до такой степени, что, как говорит преп. Исаак, «по желанию праведности страх смертный делается легко презираемым» (21:2). Пояснение этого находится у преп. Макария, который, в подтверждение той же мысли, приводит текст 2 Кор. 5, 1: «Вемы бо, яко аще земная наша храмина разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворену, вечну на небесех». Эта духовная храмина,— учит преп. Макарий,— приобретается в добродетелях, «в общении и единении со Святым Духом, в Котором только и может упокоеваться верная душа». Поэтому истинные христиане ожидают смерти с надеждою и радостью о том, что они имеют эту «храмину нерукотворену»; «храмина же сия есть обитающая в них сила Духа», которая оживотворит и мертвенная телеса наша» (Рим. 8, 11) (22:54).

В условиях душевного мира ничем не возмущаемая молитва достигает особой чистоты и возвышенности: «Молитвенное услаждение», по учению преп. Исаака, переходит в «молитвенное созерцание», которое «в такой мере выше первого, в какой совершенный человек выше несовершенного отрока». Тогда прерывается устная молитва, и человек приходит в особое созерцательное состояние, духовный восторг, при котором исчезают все естественные чувства. «Такое состояние называем мы молитвенным созерцанием, а не видом чего-то и образом, или мечтательным призраком, как говорят несмысленные» (21:60), т.е. оно — не естественное воображение, а духовное созерцание действительного. О том же высоком молитвенном состоянии свидетельствуют и другие отцы, в частности, близкий к нам по времени преп. Серафим (28:47).

Доброделание становится обычным выражением любви к Богу и людям, свойственной человеку духовному. «Добрый и боголюбивый человек, истинно познавший Бога, покоя себе не дает, делая всё без исключения угодное Богу», — говорит преп. Антонин (1:70). Он становится носителем добра, приобретая заповеданные Спасителем совершенства Небесного Отца (Мф. 5, 48).

Полнота богообщения и боговедения достигает тех пределов, которые доступны человеку на земле, и святые отцы особо возвышенной речью изображают состояние такой души.

Видение пророка Иезекииля преп. Макарий понимает как созерцание образа души, «имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы Его. Ибо душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель Себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся светом, вся — лицем, вся — оком». В ней нет ничего, неисполненного света, она вся — в благодатном единстве своих свойств. Как солнце или огонь «везде себе подобны» и всецело блистают светом, так и душа, просвещенная Христом и сподобившаяся общения Святаго Духа и пребывания Божия, «делается вся оком, вся — светом, ...вся — славою, вся — духом, как уготовал, благоустроил и украсил ее духовною лепотою Христос» (1:261—262). Когда разум, высшая сущность души, пребывает в благодати, «тогда душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум». Тело души — на земле, «а ум ее всецело жительствует в Небесном Иерусалиме» (1:267) и «всегда видит славу света Христа», пребывая с Господом, «подобно тому, как тело Господне, соединившись с Божеством, всегда сопребывает с Духом Святым» (1:265). Ясна догматическая мысль св. отца: человек, последовавший Христу, духовно соединившийся с Ним, при этом обретает благодатное общение Святаго Духа, существенно свойственное Сыну Божию.

Не менее возвышенно изображает это благодатное общение с Богом св. Симеон. По мере очищения, Господь просвещает ум человека и возжигается «погасшая лампада души», объятой божественным огнем. «О чудо! — восклицает преп. Симеон.— Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что душа его при сем не отделяется от ума, ни тело от души» и «соделывается тройственным,— как бы триипостасным по благодати,— из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать. Тогда исполняется сказанное царепророком Давидом: «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго» (Пс. 81, 6)» (15:228—229).

Согласно с этим учит и преп. Максим. «С деянием соединяющий ведение и с ведением деяние,—говорит он,— есть престол Божий и подножие ног Его: престол — по ведению, подножие — по деянию. Если же кто назвал бы небом такой человеческий ум», освобожденный от всего, что препятствует «помышлениям о Божественном», и пребывающий в тех помышлениях, «тот, мне кажется, не зашел бы за пределы истины» (3:290).

Для человека, достигающего богоподобия и богопознания, раскрывается духовное ведение высочайших религиозных истин, относящихся к Богу и миру. Преп. Иоанн Лествичник учит, что душевная чистота «соделовает ученика своего богословом, который сам собою утвердил догматы о Пресвятой Троице» (20:286). Душа такого человека «не имеет нужды в слове других, ибо... в себе самой носит присносущное Слово, Которое есть ее тайноводитель, наставник и просвещение» (20: 308—309),—истина, подтверждаемая высокой духовной мудростью подвижников. По мысли преп. Максима, кто с Богом, тот «знает Святую Троицу, Ее творение и промышление» (3:211). Для него очевидны всемогущество, премудрость и благость Творца и Промыслителя, понятны назначение мира и человека, ясен смысл жизни и ее явлений. «Как солнце, восходя и освещая мир, являет и себя, и освещаемые им предметы,— говорит св. отец,— так Солнце Правды, возсиявая в чистом уме, являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего» (3:191). В одном из своих гимнов преп. Симеон уподобляет человека, озаренного Духом Святым, прозревшему слепцу, который «видит, во-первых, свет, а затем во свете, дивно сказать, и всякую тварь» (17:103).

Естественно, что духовная мудрость такого человека проявляется и вовне, и он, по мысли преп. Иоанна, есть «истинный учитель», потому что «непосредственно от Бога принял книгу духовного разума, начертанную перстом Божиим, т. е. действием осияния» (20:289). Обращаясь

К Богу, блаж. Августин говорит: «Ты возжег «светильники на тверди небесной», этих светоносных мужей Твоих. Они, содержа в себе слово жизни, проливают свет богопознания своего и на других, силою тех дарований духовных, которыми Ты почтил их пред другими» (19:438). «Ибо,— как бы поясняет преп. Феодор Студит,— где вселение Отца и Сына и Святаго Духа, ради чистоты душевной, там какого нет добра, какой нет мудрости, какого горения духа, какого вразумления, назидания и руководства!» (4:163).

Но не только в учительной силе и мудрости проявляются духовные дары на этой ступени приближения к Богу и Его познания. Освящается все существо человека, т. е. и его телесная природа. По мнению преп. Иоанна Лествичника, тела людей, достигших духовной высоты, «не подвергаются болезни по обыкновенным причинам, ибо они уже очистились и некоторым образом сделались нетленными от пламени чистоты, которая пресекла в них пламень страстей». Св. отец полагает также, что и естественная пища для них уже не имеет обычного значения, и они принимают ее без услаждения, «ибо как подземная вода питает корни растении, так и сии души питает огнь небесный» (20:285—286). Более того, они уже не имеют в пище естественной потребности в той мере, как эго свойственно людям без преобладания духовности. Достигшие «равноангельской степени» в любви к Богу и людям «часто забывают телесную пищу; думаю, что они очень часто и не желают оной», — говорит преп. Иоанн (20:285).

Искренность, прямодушие, непринужденная приветливость свойственны людям, достигшим высоты духовности. Состояние их в отношениях с окружающими описывает тот же св. отец, повествуя об иноках одной обители, им посещенной: «Видел я и других между сими приснопамятными, украшенных белизною ангеловидною, которые пришли в состояние глубочайшего незлобия и простоты упремудренной — произвольной и богоисправленной. Ибо как лукавый человек есть нечто двойственное, — один по наружности, а другой по сердечному расположению, так простой — не двойствен, но есть нечто единое. Простота же оных отцев была не безрассудная и несмысленная, по примеру старых людей в мире, которых называют выжившими из ума. По наружности они всегда были кротки, приветливы, веселы; и слова, и нрав их были непритворны, непринужденны и искренни, что не во многих можно найти; внутри же, в душе, они, как незлобивые младенцы, дышали Богом и наставником своим», и только «на бесов и на страсти взирали строгим оком ума» (20:44).

Так глубоко-проницательно определяет св. отец понятие истинной «душевной простоты», являющейся одним из признаков людей духовных. Вообще, все даже внешнее поведение их есть свидетельство возвышения человеческой природы под благодатным воздействием: «Чья душа действительно умна и добродетельна, это обнаруживается во взоре, поступи, голосе, улыбке, разговорах и обращении,— говорит преп. Антоний.— В ней всё изменилось и приняло благообразнейший вид. Боголюбивый ум ее, как бодренный привратник, затворяет входы для злых и срамных помышлений» (1:67). Русский подвижник епископ Феофан Затворник, в своих трудах отразивший святоотеческое учение о догматике и нравственности, в книге «Что есть духовная жизнь...» пишет: «Подобно тому, как огонь, проникая железо, не внутри только железа держится, но выходит наружу и огненную свою силу являет ощутительно для всех,— так и благодать, проникнув все естество наше, становится потом осязательно видимой для всех. Все, приходящие в соприкосновение с таковым облагодатствованным, чувствуют присущую ему необыкновенную силу, проявляющуюся в нем разнообразно. Станет ли он говорить о чем-либо духовном, все у него выходит ясно, как среди дня, и слово его прямо идет в душу и там властно слагает соответ-

Ственные себе чувства и расположения. Да хоть и не говорит, так веет от него теплота, всё согревающая, и сила некая исходит, возбуждающая нравственную энергию и рождающая готовность на всякого рода духовные дела и подвиги».

Постоянная радость на земле есть предощущение радости небесной. Напоминая о словах Господа «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), преп. Макарий учит, что слова эти указывают на явственное выражение «небесного веселия Духа в душах достойных», ибо такие души «чрез действенное общение Духа здесь еще приемлют залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселия, которых святые в Царстве Христовом приобщаться будут в вечном свете» (22:372).

Так осуществляется заповедь Апостола «всегда радуйтеся» (1 Сол. 5, 16). Пребывание в общении с Богом дает познать радость этого общения и побуждает непрестающее стремление к Нему. Жизнь на земле в умиротворении чувств становится очевидным свидетельством божественного благоволения; определяя состояние такого человека как духовное горение, преп. Симеон говорит, что он, просвещаясь Духом Святым, «еще отселе, из настоящей жизни, провидит таинство обожения своего» (16:385).

Вышеприведенные мысли святых отцов дают возможность сделать выводы, в некоторой мере приближающие нас к уяснению сущности богопознания и вызываемых им нравственных изменений в человеке.

1. Богопознание — божественное дарование, осуществляемое действием благодати, возводящей человека на высоту духовной жизни. То, что богопознание немыслимо без благодати, начинающей и продолжающей его, уясняется из общего смысла учения святых отцов, но они считали нужным подтвердить это и прямыми высказываниями. Так, преп. Макарий Египетский дает следующее образное сравнение: «Как невозможно рыбе жить без воды, или человеку ходить без ног, или видеть свет без глаз, или говорить без языка, или слышать без ушей,— так без Господа Иисуса и без действия Божией силы невозможно познать тайны и премудрость Божии» (22:153). Преп. Максим Исповедник учит, что душа никогда не может прийти к познанию Бога, «если Сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе» (3: 251).

2. Возможность познания Бога, теснейшего общения с Ним, дана воплотившимся Сыном Божиим — Господом Иисусом Христом, истина чего, в частности, особенно ярко выражена в святоотеческих молитвах к Причащению и по Причащении, выражающих сокрушение о грехах и сознание недостоинства, но проникнутых надеждой спасения и чувством духовной радости. Бог умалил Себя, облекся человеческой плотию, укрывая Себя от неприступной славы (22:28). «Преображаясь, Он плототворит Себя», чтобы принять в Свое общение верную душу, — учит преп. Макарий,— и бывает с нею в «един дух» (1 Кор. 6, 17), давая жизнь в обновлении и ощущении жизни бессмертной (22:28). Для этого Он дает Себя в пищу и питие во исполнение евангельского слова «Кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки» (Иоан. 6, 51), чтобы дать душевное упокоение и духовное веселие. Ибо Он — «Хлеб животный» (Иоан. 6, 35) и «питие небесной струи», по слову Его: «Иже пиет от воды, юже Аз дам ему, будет в нем источник воды, текущия в живот вечный» (Иоан. 4, 14)». И душа, которая потщится благоугодить Богу, «ощутительно узрит» блага жизни вечной, о которой сказал апостол: «Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша» (1 Кор. 2, 9) (22-29—30).

3. Духовная радость — проявление богопознания, «ибо, — по словам преп. Исаака,— нет ничего подобного сладости познания Божия», кото-

Рое он определяет как «ощущение» Его (21:160). Богопознание как ощущение Бога, а иногда как «созерцание» Его в возвышении духовного разума определяют и другие отцы. В этом созерцании нет ничего чувственного, и святые отцы предостерегают от доверия к видению естественному, как бы оно ни казалось вызванным небесным явлением. «Никто, слыша о чувстве ума, да не воображает, будто слава Божия является ему чувственно, — учит блаж. Диадох. — Мы говорим, что душа, когда бывает чиста, неизреченным некиим вкушением ощущает божественное утешение, но не так, чтоб при сем чувственно являлось ей что-либо из невидимого, ибо ныне мы верою ходим, а не видением» (2 Кор. 5, 7). И далее, указывая на ложность различных чувственных явлений, он заключает: «Мы же знаем, что пока живем страннически в смертном теле сем, устраняемся от Бога (2 Кор. 5, 6), т. е. не имеем возможности видимо видеть ни Его, ни дивных вещей Его пренебесных» (3:28—29). Созерцание Бога бывает только в свойствах и проявлениях Его, но не в Его Сущности. Это положение является общим в учении о богопознании и может быть выражено словами преп. Максима Исповедника: «Бога знаем мы не по Сущности Его, но по великолепию творений Его и Его о них Промыслу. В них, как в зеркале, видим мы беспредельную Его благость, премудрость и силу» (3:191). Первое и преимущественное из созерцаемых свойств — Его благость, ибо все прочие свойства, являемые тварным существам, в той или иной степени отражают Божественную любовь. Подтверждение этому можно, в частности, найти в словах преп. Исаака: «Рай есть любовь Божия, в коей — наслаждение всеми блаженствами». Древо жизни он также уподобляет любви Божией, от которой отпал Адам (2:743), но которую ощущают в себе все приходящие к Богу.

4. Как ощущение Бога, Его духовное созерцание, богопознание есть утверждение веры, возвышение ее до пределов наиболее достоверного знания. Воспринимая Бога как Любовь и проникаясь благоговением и любовию к Нему и людям, человек возрастает и в добродетели, совершая ее не только из послушания и сознания ее блага, но и по любви.

5. Непрестающая любовь и добродетель содействуют искоренению всех страстей и нравственных пороков, исторгаемых действием силы Святаго Духа. Нравственно возвышаясь, человек делается носителем возможной для него полноты благодати, усовершающей его по образу Отца Небесного (Мф. 5. 48) и просвещающей до богопознания, которое, таким образом, знаменуется преобразованием человека душевного в человека духовного, т.е. равнозначимо с богоуподоблением.

6. Духовная жизнь в вере и любви укрепляет надежду на обетованное любящим Бога и достигшим чрез это душевного мира благодатное усыновление в Иисусе Христе. Поэтому богопознание соединяется с внутренним явлением Царства Божия, ибо человек становится «обителию» Бога (Иоан. 14, 23).

7. «Существенная и истинная жизнь есть Отец, Который чрез Сына во Святом Духе на всех изливает небесные дары»,— учит св. Кирилл Иерусалимский (19:429). Приобщение к этим дарам есть приобщение вечной жизни, ощущаемой существом человека, который в богопознании приобретает «ведение божественных тайн» этой жизни и приближается к тайне обожения. Тем самым богопознание на земле — высшая ступень в приуготовлении к жизни вечной.

8. Если человек соделался причастником жизни вечной в Боге, то, по смыслу учения св. Ипполита, «он будет также и причастником Божественного естества» (25:129). И человек еще на земле получает залог этого будущего «истого» приобщения Бога, пребывая как «един дух с Господем» (1 Кор. 6, 17) Иисусом Христом, «восприемлющим святые души» в общение столь близкое, что, по словам преп. Макария, Он «бывает с ними» как бы «душа в душу и ипостась в ипостась» (22:28).

Душевный мир, любовь к Богу и Его творению, постоянная «радость о Дусе Святе» (Рим. 14, 17) являются признаками этого общения души, познавшей его благо и в нем предощущающей будущее нескончаемое блаженство.

9. «В сем состоит спасение наше и живот вечный, по учению Спасителя нашего: «Се есть живот вечный, да знают Тебе Единаго Истин-наго Бога и Егоже послал еси Иисуса Христа» (Иоан. 17, 3)», — пишет святитель Тихон Задонский (23:59). Любовь, нравственная чистота, возвышение духа до богоуподобления и радость общения с Богом, приобретаемые в Его познании, свидетельствуют это спасение, ибо «любовь, бесстрастие и сыноположение», т. е. спасение, «различаются между собою только названиями, — учит преп. Иоанн Лествичник. — Как свет, огонь и теплота соединяются в одном действии, так должно рассуждать и о сих совершенствах» (20:283).

Богопознание, как состояние богообщения, есть залог вечной духовной жизни, ибо, по образному сравнению св. Григория Нисского, «если плотская пища, будучи чем-то притекающим и утекающим, самым прохождением своим влагает некую жизненную силу в тех, в коих она бывает, то приобщение истинно сущего, всегда пребывающего и вечно неизменяющегося, не гораздо ли паче сохраняет в бытии приобщающегося?» (29:340); в дальнейшем изложении Святитель говорит утвердительно: «...при незнании, препятствующем богопознанию, душа, не будучи причастницею Божиею, лишается жизни» (29:341).

Поэтому достигающий совершенства в богопознании достигает спасения, Небесного Царства, «которое не иное что есть, как достижение чистейшего и совершеннейшего,— определяет св. Григорий Богослов.— А совершеннейшее из всего существующего есть ведение Бога» (11: 174), начинающееся здесь и продолжающееся в жизни вечной.

10. Богопознание можно определить как высшее духовное состояние, осуществляемое завершающим действием Благодати, при котором пребывающий в подвиге христианской веры и добродетели преобразуется до богоуподобления и восходит к пределам доступного ему духовного ведения и непосредственного ощущения Бога,— до Его духовного созерцания, являемого как знамение будущей жизни и спасения.

_________________

Грех человека начался с искажения истинного представления о Боге, и это определило дальнейшее углубление греховности. «От начала впало в заблуждение человечество относительно познания Бога и, оставив Господа...», люди уклонились в почитание ложных богов, — учит св. Григорий Нисский (30:98—99). Путь к истине, освобождающей человека от греховного рабства, тем труднее, чем дальше находится он от Источника истины — Бога.

Святые отцы предупреждают о трудности христианского совершенствования, верхом которого является приобщение к Истине — богопознание. Преподобный Антоний, говоря о достижении этого высшего ведения, утверждает, что оно не трудно «для верующего и произволяющего» (1:92). Но произволение и вера, как путь к познанию истины, стали уделом немногих, и тот же преподобный отец, говоря о человеке, непрестанно творящем богоугодное, с сожалением заключает: «но такие люди редко встречаются» (1:70). Святитель Григорий Богослов, указывая восход богопросвещенного человека на высоту духовного ведения, также утверждает, «что такое любомудрие и из новых, и из древних достигнуто немногими» (11:178). Преп. Макарий говорит, что требуется много внутреннего труда и борьбы, чтобы испытывать помыслы и чувства души обучить «в рассуждение добра же и зла» (Евр. 5, 14). Только «непрестанным возбуждением ума к Богу» можно осуществить призвание человеческого духа к единению с Духом Божественным

(1 Кор. 6, 17) (22:347). Но даже и среди людей, шествующих по пути богообщения, «весьма немного таких, которые к доброму началу приложили такое же окончание и до конца пребыли непреткновенными». Многие, говорит св. отец, делаются причастниками благодати и божественной любви, но, не перенеся трудов, искушений и козней духа зла, оставляют путь совершенства (22:397). Ибо душа, учит преп. Макарий, вследствие преслушания погрузившись в чувственность, «соделалась как бы неразумною». Поэтому потребен большой труд, чтобы она смогла подняться к высотам духовности и «прийти в срастворение с безначальным Умом» (22:394—395).

Но одуховление души, общение с Богом и Его ведение, как содержание жизни вечной и основание христианской нравственности, должно быть целью человека на земле. И святые отцы, предупреждая о трудностях духовной жизни, непрестают призывать к ней, утешая надеждой на божественную помощь и спасение. Преп. Макарий, указав, что немногие приобрели «совершенную любовь к Богу», призывает не отчаиваться и не терять надежды. «Хотя многие корабли терпят крушение, но, без сомнения, есть и такие, которые переплывают море и входят в пристань» (22:401).

«Блажени чистии сердцем, яко тип Бога узрят» (Мф. 5, 8). ...Обетование сие таково, что превосходит всякий предел блаженства,— говорит святитель Григорий Нисский.— Посему, кто зрит Бога, тот в сем зрении имеет уже всё, что состоит в числе благ,— некончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, некончаемое царство, непрекращающееся веселие, истинный свет, духовную и сладостную пищу, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо» (26:437, 438). Но «...ужели Господь повелевает то, что вне нашей природы и превышает меру человеческих сил величием заповеди? Нет. Ибо не повелевает стать птицами тем, кого не оперил, и жить под водою тем, кому дал жизнь на суше. Посему, если для всех иных закон сообразен с силами приемлющих и ничто не приневоливается к сверхъестественному, то, конечно, вследствие сего и это поймем так, что не безнадежно предуказуемое в блаженстве. ...И мне кажется, что в немногом, что изрекло, такой совет заключает Слово: все вы, о человеки, в ком только есть какое-либо вожделение воззреть на истинно благое, когда слышите, что Божие велелепие превыше небес, и слава Божия неизъяснима, и лепота неизглаголанна, и Естество невместимо, не впадайте в безнадежность, будто бы невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо, потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ Собственного Своего Естества... Посему, если рачительною жизнию опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. ...Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество» (26:439, 443—444, 445).

Жизнь свв. отцов показывает, что богопознание не есть что-то отвлеченное и недостижимое. Свидетельством действительности духовного ведения являются их писания об этом состоянии человека, хотя они, по смирению и любви, имеют в виду других. Эти писания проникнуты духом ведения, являющего Бога как живое и близкое к человеку Существо, познаваемое преимущественно как Любовь, ибо Он послал Сына Своего для усыновления человека и приведения его к вечной жизни путем духовного познания этого.

К духовному разумению этой истины и направлено святоотеческое учение о богопознании, наиболее значительно содействующее раскрытию православного понимания богоуподобления.

___________________

ПЕРЕЧЕНЬ

ТВОРЕНИЙ СВЯТЫХ ОТЦОВ, НА КОТОРЫЕ В ТЕКСТЕ СТАТЬИ

1. Добротолюбие, том первый. Москва, 1905.

2. Добротолюбие, том второй. Москва, 1896.

3. Добротолюбие, том третий. Москва, 1888.

4. Добротолюбие, том четвертый. Москва, 1900.

5. Добротолюбие, том пятый. Москва, 1900.

6. Св. Василий Великий. Творения, часть 1. Москва, 1891.

7. Св. Василий Великий. Творения, часть 3. Москва, 1891.

8. Св. Василий Великий. Творения, часть 4. Сергиев посад, 1892.

9. Св. Василий Великий. Творения, часть 5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1901.

10. Св. Василий Великий. Творения, часть 7. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1902.

11. Св. Григорий Богослов. Творения, часть 2. Москва, 1844.

12. Св. Григорий Богослов. Творения, часть 3. Москва, 1844.

13. Св. Григорий Богослов. Творения, часть 4. Москва, 1844.

14. Св. Григорий Богослов. Творения, часть 5. Москва, 1847.

15. Преп. Симеон Новый Богослов. «Слова», вып. 1. Москва, 1892.

16. Преп. Симеон Новый Богослов. «Слова», вып. 2. Москва, 1890.

17. Преп. Симеон Новый Богослов. «Божественные гимны». Сергиев посад, 1917.

18. Преп. авва Дорофей. «Душеполезные поучения и послания». Москва, 1885.

19. «Святаго отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского, огласительные и тайноводственные поучения». Москва, 1822.

20. Преп. Иоанн, игумен Синайской горы. «Лествица». Москва, 1892.

21. Св. Исаак Сирианин. «Слова подвижнические». Сергиев посад, 1911.

22. Преп. Макарий Египетский. «Духовные беседы, послания и слова». Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.

23. Св. Тихон Задонский. Творения, том 5. Москва, 1899.

24. Преп. Ефрем Сирин. Творения, часть 7. Сергиев посад, 1913.

25. Св. Ипполит, епископ Римский. Творения, вып. 1. Казань, 1898.

26. Св. Григорий Нисский. Творения, часть 2. Москва, 1861.

27. Св. Григорий Нисский. Творения, часть 3. Москва, 1862.

28. «О цели христианской жизни». Беседа преп. Серафима Саровского с Николаем Александрови чем Мотовиловым. Сергиев посад, 1914.

29. Св. Григорий Нисский. Творения, часть 4. Москва, 1862.

30. Св. Г ригорий Нисский. Творения, часть 8. Москва, 1871.

31. Св. Григорий Нисский. Творения, часть 1. Москва, 1861.

_________________

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!