Ф.м. достоевский братья карамазовы. Старец зосима и смысл эпиграфов

Пользуется набросками к «Житию великого грешника», в которых уже была обозначена «величавая фигура» св. Тихона Задонского. Архиерей Тихон в «Бесах » и странник Макар Долгорукий в «Подростке » непосредственно связаны с образом духовного отца Алеши. Поездка в Оптину Пустынь и изучение истории русского «старчества» помогли автору художественно оформить «монастырские» эпизоды романа.

Изображение монастыря в «Братьях Карамазовых » необыкновенно точно передает внешний вид Оптиной Пустыни. Вот как описывает ее прот. С. Четвериков . «Обитель стоит над рекой. Белые монастырские здания и голубые главы церквей с золотыми крестами видны издалека на зеленом фоне сосен и елей. У самой дороги – столб с иконой Богоматери. Яблоновый сад, гостиница, между четырьмя храмами – кладбище. Неподалеку от монастыря, за леском – скит, в котором живет старец Амвросий. Его келья – небольшой домик, выходящий окнами в цветник. Деревянное крылечко, тесные сени, увешанные лубочными картинками. Из сеней – узкий коридорчик, разделяющий домик на две половины. Первая дверь направо ведет в небольшую зальцу, парадную приемную старца. В этой комнате весь передний угол заставлен иконами, перед которыми теплятся лампадки. Стена увешана портретами известных подвижников, видами монастырей и другими картинами духовного содержания. Мебель состоит из старенького дивана, нескольких столов и стульев. По другую сторону коридора находится собственная келья старца. Неподалеку – пруд и пчельник».

Житие преподобного Амвросия Оптинского. Фильм

В романе Достоевского посетители входят в монастырские ворота... Миусов рассеянно смотрит на могильные камни около церкви. Скит, где живет старец Зосима, находится в шагах четыреста от монастыря через лесок... Он весь усажен цветами. «Было множество редких и прекрасных осенних цветов, пишет автор, везде, где только можно было их насадить. Лелеяла их, видимо, опытная рука... Домик, в котором находилась келья старца, деревянный, одноэтажный, с галереей пред входом, был тоже обсажен цветами».

Приемная старца Зосимы почти с фотографической точностью воспроизводит «зальцу» отца Амвросия. Достоевский все заметил, все запомнил: «Кожаный красного дерева диванчик, очень старинной постройки», «у противоположной стены четыре стула красного дерева, обитых черною, сильно протертою кожей», «горшки цветов на окне», «в углу много икон, одна из них Богородицы огромного размера и писаная, вероятно, еще задолго до раскола. Перед ней теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сияющих ризах». На стенах «несколько заграничных гравюр», а подле них «листы самых простонародных русских литографий святых, мучеников, святителей и проч., продающихся за копейки на всех ярмарках. Было и несколько литографических портретов русских современных и прежних архиереев».

«Спаленка» старца Зосимы столь же бедна, как и «собственная келья» О. Амвросия. «Это была маленькая комната, пишет автор, с необходимой мебелью: кровать была узенькая, железная, а на ней вместо тюфяка, один только войлок. В уголку у икон стоял аналой, а на нем лежали крест и Евангелие».

С такой же кропотливой точностью описываются в романе покои игумена и развалившаяся келья отца Ферапонта. Достоевский придает огромное духовное значение самой незначительной «фактической» подробности. Его реализм преображает, но никогда не искажает действительность. Наружностью своей Зосима очень напоминает о. Амвросия. Знаменитый оптинский старец в последние годы жизни поражал своей хилостью и болезненностью. Худощавый, бледный, немного сгорбленный, он отличался, однако, неиссякаемой жизнерадостностью. У него была реденькая бородка и небольшие, живые, добрые и проницательные глаза. Писатель пользуется этими чертами для создания образа Зосимы «Это был невысокий, сгорбленный человек, с очень слабыми ногами, пишет он, всего только шестидесяти пяти лет, но казавшийся от болезни гораздо старше, по крайней мере, лет на десять. Все лицо его, впрочем, очень сухенькое, было усеяно мелкими морщинками и особенно было много их около глаз. Глаза же были небольшие, из светлых, быстрые и блестящие, вроде как бы две блестящие точки. Седенькие волосики сохранились на висках, бородка была крошечная и реденькая, клином, а губы, часто усмехавшиеся – тоненькие, как две бичевочки... Нос не то, чтобы длинный, а востренький, точно у птички.

Внешне старец Зосима похож на о. Амвросия, внутренне он связан со св. Тихоном Задонским, которого Достоевский еще в шестидесятые годы «с восторгом принял в свое сердце».

Святитель Тихон Задонский. Любить, смиряться и прощать. Фильм

Житие воронежского святителя служит писателю матерьялом для жизнеописания старца. Любовь Зосимы к юному послушнику отражает привязанность св. Тихона к сыну помещика Бехтеева – Никандру. Тот бежит из дому в монастырь и в ту же ночь Святитель по вдохновению выходит к нему навстречу на берег Дона. Никандр 18-ти лет становится послушником и три года живет в келье Тихона.

Зосима посылает Алешу в мир; в житии Тихона мы читаем: «Василий Иванович Чеботарев, с переездом святителя Тихона в Задонск, поступил к нему келейником, но умер в Ельце мирянином, т. к. святитель почему-то не благословил его оставаться в монастыре». Митрополит Евгений сообщает, что Св. Тихон «часто приезжал к друзьям своим незваный и обыкновенно в такие для них случаи, когда его присутствие бывало для них по обстоятельствам очень нужно... сие случалось наипаче при раздорах семейств, при разделе наследств, при расстройстве детей и тому подобном ». Возможно, что эти биографические данные внушили Достоевскому мысль о семейном собрании Карамазовых в келье старца Зосимы. У Тихона в монастыре были враги (у Зосимы – Ферапонт); его осуждали праздные любопытные (вроде госпожи Хохлаковой); он любил беседовать с простолюдинами. «Выйдет, бывало, на крыльцо или рундук келейный, посадит их около себя и разговаривает то о состоянии их жизни, а с престарелыми мужиками о прошедших временах». Так же и старец Зосима выходит на галерейку и беседует с «верующими бабами».

Писатель усердно читал религиозно-нравственное произведение св. Тихона, озаглавленное: «Сокровище духовное от мира собираемое» и подражал его слогу в своем «Житии в Бозе представившагося иеромонаха старца Зосимы». «Беседы и поучения» духовного отца Алеши выдержаны в религиозно-сентиментальном стиле XVIII века; архаизмы и церковнославянизмы сочетаются в них с ласкательно-уменьшительными именами. Автор художественно воспроизводит дидактически-повествовательный слог эпохи с ее культом «сердечности», слез радости и умиления, дружбы и благой природы . Вот как пишет св. Тихон «о любви к ближнему».

«Без любви нет нигде радости и утехи; где любовь, там всегдашний духовный мир и ликование. Любовью связанным душам и в темнице сидеть приятно, слезы друг о друге проливать сладостно; без любви и красные чертоги не разнствуют от темницы. Любовью домы, грады, государства стоят, без любви падают... О, блаженно то общество, тот град, тот дом, в котором взаимная процветает любовь! Раю земному, радости и сладости исполненному, подобно место, в котором любовь, как древо, сладкими плодами обилующее, пребывает. О, любы, любы, неоценненное сокровище любы! Всех благ мати, любы!»

Достоевского поразило вдохновенное учение св. Тихона о христианской любви и радостное приятие Божьего мира. Святитель чувствовал присутствие Творца в творениях и часто погружался в любовное созерцание природы. Летом он ежедневно гулял, ездил на тележке по лесу, косил траву для своей лошадки. Старец Зосима тоже учит, что любовь сердечная превращает мир в рай, что красота природы возвещает славу Творца.

Св. Тихон почитал в человеке образ Божий и верил в восстановление его в самом последнем грешнике. Он говорил, что вселенная постепенно приближается к Богу, что Христос уже одержал победу над смертью. «Сокровище духовное» полно радостного ожидания всеобщего воскресения.

Достоевский антрополог запомнил учение святителя о достоинстве человеческой личности. «Познавай, христианин, писал св. Тихон, благородие, честь, достоинство и преимущество души человеческой. Почтил Он нас в создании нашем, когда нас по образу своему и по подобию сотворил; но больше почтил, когда к нам, падшим и погибшим, Сам в образе нашем пришел и пострадал и умер за нас. Так дорого душу человеческую поставил Господь».

Алеша видит воскресшего Зосиму, пирующего на браке в Кане Галилейской; после этого видения он повергается на землю и переживает космический экстаз . Можно предположить, что идея этой сцены возникла у Достоевского при чтении записок о св. Тихоне его келейников В. Чеботарева и И. Ефимова. Первый из них передает следующий рассказ святителя:

«В месяце Мае ночь была весьма приятная, тихая, светлая; я вышел из кельи на крыльцо, которое на северную сторону было, и стоючи размышлял о вечном блаженстве. Вдруг небеса разверзлись и там такое сияние и светлость, что бренным моим языком сказать и умом понять никак не возможно; но только сие было кратко и небеса в своем виде стали, а я от такого чудного явления более горячее желание возымел к уединенной жизни». И. Ефимов дополняет: «И еще-де видение видел тот же друг: привели его к хрустальным и красоты предивной палатам и видел в оных столы убранные, пирующих и пение и лики, хоть и не уразумел стихов. «Хорошо ли? вопросили его. И отвещал: «Зело хорошо. – Пойди и заслуживай, был ему ответ».

Из безыскусных и простодушных записок келейников, Достоевский творит свою «Кану Галилейскую».

Но старец Зосима – не портрет Тихона Задонского. Писатель свободно перерабатывает житейный матерьял и создает новый тип святости, отличный и от «религии сердца» XVIII века и от старчества Оптинской Пустыни. Зосима – не представитель русского исторического монашества; он обращен к будущему, как провозвестник нового духовного сознания русского народа. В его религиозности – восторженное чувство божественности мира и богоподобия человека; он видит мистическое единство космоса и осиянность его Святым Духом (Красотой); отсюда его учение о том, что «все за всех виноваты». Старец живет в свете грядущего воскресения, верит что творение свободно вернется к Творцу и. Бог будет «всяческая и во всех». Вера его чужда догматизму; учение о человеке и о мире преобладает над учением о Боге; он говорит мало о церкви и ничего о мистическом сердце ее – евхаристии.

Старец Зосима. Иллюстрация И. Глазунова к роману Достоевского

Сокровищница православия неисчерпаема: Зосима не охватывает своим духовным взором всего ее богатства: он берет из нее только несколько жемчужин, но в руках его они загораются новым блеском.

В уста своего старца Достоевский влагает определение сущности религиозного чувства: слова эти принадлежат к величайшим человеческим словам.

«Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и возрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе».

-----------------

Зосима учит о восхождении души к Богу. Ступени этой духовной «лествицы»: страдание, смирение, всеответственность, любовь, умиление, радость; вершина ее – экстаз. «Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои.

Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий великий, да и немногим дается, а избранным».

Достоевский воплощает в умилительном образе старца Зосимы свое экстатическое мироощущение .

Основный конфликт в "Братьях Карамазовых" философский, конфликт между верой и безверием. Иван Карамазов, возмущенный Божьим миром, в котором так много неоправданных страданий, убеждается в отсутствии Бога. Так как Бог не допустил бы столько беззаконий на земле. Его убеждения сопровождаются внутренним отчаянием и сомнением. Противоположную мысль выдвигают оппоненты Ивана - носители добра, смирения, человеколюбия, а главное - представители истинной веры.

1. Алеша Карамазов.

Алеша Карамазов - младший из трех братьев, двадцатилетнего возраста. Его светлый лик и душевное тепло благоприятно воздействуют на очерствевших и озлобленных людей. Старец Зосима, поняв, что Алеша подействует на всех как лекарство, отправляет его в мир защитить своих братьев. Митя и Иван бесконечно любят его и ждут с ним встречи. Жестокая и хищная Грушенька мгновенно смиряется; в Алеше нуждается Катерина Ивановна, семья Хохлаковых и семья Снегиревых, а также с ним жаждет познакомиться юный социалист Коля Красоткин.

"…Алёша был вовсе не фанатик… и не мистик вовсе, - объясняет Достоевский причину ухода Алеши в монастырь, - …Был он просто ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его и представила ему, так сказать, идеал исхода рвавшейся из мрака мирской злобы к свету любви души его. Все этого юношу любили, где бы он ни появился, и это с самых детских даже лет его. Он редко бывал резв, даже редко весел, но все, взглянув на него, тотчас видели, что это вовсе не от какой-нибудь в нём угрюмости, что напротив он ровен и ясен. Но людей он любил… <…> Что-то было в нём, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьёй людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он всё допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень горько грустя. Мало того, в этом смысле он до того дошёл, что его никто не мог ни удивить, ни испугать, и это даже в самой ранней своей молодости" (с. 27).

Алеша Карамазов - единственный персонаж, которому Иван открывает свою душу. Что касается Смердякова и черта, то они буквально вторглись в душу Ивана, при этом изувечив до предела.

Изначально Алеша думал, что брат Иван высокомерен, надменен и насмехается над ним и его верой: "Задумывался Алеша и о том: не было ли тут какого-нибудь презрения к нему, к глупенькому послушнику, от ученого атеиста. Он совершенно знал, что брат его атеист. Презрением этим, если оно и было, он обидеться не мог, но все-таки с каким-то непонятным себе самому и тревожным смущением ждал, когда брат захочет подойти к нему ближе" (с. 43)

Первое столкновение атеиста и послушника произошло, злорадно подстрекаемое Федором Павловичем, почти сразу по возвращению от старцев из монастыря. Застенчивый и мягкий Алеша вдруг проявляет непреклонность в своих убеждениях. Он твердо и спокойно говорит о своей вере без малейшего намека на сомнение. Алеша смиренно не замечает насмешливого тона скептически настроенных отца и брата Ивана Федоровича:

" - …А все-таки: есть Бог или нет?

Нет, нету Бога.

Алешка, есть Бог?

Есть Бог.

Иван, а бессмертие есть, ну там какое-нибудь, ну хоть маленькое, малюсенькое?

Нет и бессмертия.

Алешка, есть бессмертие?

А Бог и бессмертие?

И Бог, и бессмертие. В Боге и бессмертие" (с. 167).

Борьба между Алешей и Иваном основывается не только на одном безверии и веровании. Настоящая борьба веры и неверия происходит между старцем Зосимой и Иваном Карамазовым, о которой далее будет идти речь. Борьба же между Иваном и Алешей - это борьба между гордыней и смиренностью.

"О гордости Ивана Карамазова очень много упоминаний в романе по различным поводам. Она лежит в основе его стремления к независимости, в основе его упорного систематического труда, обеспечивающего его материально и социально; она выражается в его "недомолвках свысока", в его презрительном отношении к осуждаемым им людям ("один гад съест другую гадину"), в присвоенном им себе праве судить, кто не заслуживает того, чтобы жить, в его идее титанически гордого человекобога".

Достаточно вспомнить эпизод из детства Ивана, прямо говорящий о его гордом сердце: "…еще с десяти лет проникнувшим в то, что растут они все-таки в чужой семье и на чужих милостях и что отец у них какой-то такой, о котором даже и говорить стыдно. <…> с семьей Ефима Петровича он расстался чуть ли не тринадцати лет, перейдя в одну из московских гимназий и на пансион к какому-то опытному и знаменитому тогда педагогу, другу с детства Ефима Петровича" (с. 23). Иван никогда не нуждался в чужой помощи; можно даже предположить, что оказав ему кое-какую материальную помощь, то Иван бы тотчас оскорбился и отказался от "подаяния". И Петр Александрович Миусов не без зависти отмечал гордость Ивана: "Он горд, - говорил он нам тогда про него, - всегда добудет себе копейку, у него и теперь есть деньги на заграницу…" (с. 26).

Совершенно же иначе устроен Алеша, несмотря на единоутробное происхождение. В отличие от брата Ивана, Алеша совсем не беспокоился о том, на чьи средства он живет, но при этом сам легко отдавал попадающиеся ему деньги. И, опять-таки, Миусов, "человек насчет денег и буржуазной честности весьма щекотливый", отмечал про Алешу: "Вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет и не умрет с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится, и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а, может быть, напротив, почтут за удовольствие" (с. 31).

Алеша не откажется от подаяния, а даже сочтет это за милость к себе. Ведь даже у Федора Павловича он охотно пьет кофе, а в трактире с Иваном с радостью соглашается отведать ухи и варенья.

В такой, казалось бы, мелочи проявляется непокорность и гордость одного брата - Ивана, и смирение и покорность другого - Алеши.

Эти проявления гордости и смирения братьев в детстве, относящиеся к материальным вещам, вырастают в горделивое непризнание Бога и Божьего мира Иваном и в смиренную покорность перед Богом Алеши.

Иван, узрев в смиренном и тихом Алеше крепкий стержень и непреклонность в собственном мировоззрении, проникается к младшему брату любовью и уважением: "…Но в конце я тебя научился уважать: твердо, дескать, стоит человечек. Заметь, я хоть и смеюсь теперь, но говорю серьезно. Ведь ты твердо стоишь, да? Я таких твердых люблю, на чем бы там они ни стояли, и будь они такие маленькие мальчуганы, как ты", потому и всегда Алеша "ровен и ясен" (с. 281).

Алеша находит ключ и к сердцу Ивана - закрытого брата, таящего в себе некую загадку. Ведь, несмотря на противоречивые взгляды на жизнь братьев, Иван доверяет весь ад своей души только тихому Алеше, зная о бесстрашии и духовной силы брата.

Не только Грушенька и Дмитрий Федорович смотрят на Алешу как на свою совесть, как об этом ему и говорят прямо, но и для Ивана Алеша был его совестью. Иван, открыв тайну своего "бунта" против Бога и рассказывая легенду о Великом инквизиторе Алеше, надеется "исцелить" себя им. Алеша пытается помочь брату, но Иван не уверен в своем исцелении и закрывается от Алеши: "Довольно мне того, что ты тут где-то есть, и жить еще не расхочу. Довольно этого тебе? Если хочешь, прими хоть за объяснение в любви. А теперь, ты направо, я налево -- и довольно, слышишь, довольно" (с. 323). Ивану нелегко больше всего оттого, что позволил себе вывернуть свою душу наизнанку перед Алешей, что высказал ему свои мысли, столь трепетно хранящиеся в его голове. Потому что для гордого Ивана такие признания ранее были непозволительны и, озлобившись на себя за доверие к брату, Иван решает более не впадать в такую "слабость".

Беззаконие, безнаказанно творимое людьми, возмущает и озлобляет Ивана вплоть до отрицания Бога и Его мира. И он, объяснив причину своего безверия Алеше, потрясает брата страшными проявлениями мирового зла. Рассказывая истории о детских страданиях, Иван испытывает смирение Алеши, пытаясь и его тоже перетянуть на свою бунтующую сторону. Оставляя напоследок случай о затравлении ребенка собаками, Иван, не давая Алеше времени подумать, спрашивает: "Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алешка!". И Алеша, бледный и пораженный, представивший всю кровавую картину, тихо произносит: "Расстрелять!" (с. 297). Иван ликует: ведь он почти сломил кротость и смирение Алеши. Но для чего Иван испытывает Алешу, он отвечает на это прямо: "Конечно, скажу, к тому и вел, чтобы сказать. Ты мне дорог, я тебя упустить не хочу и не уступлю твоему Зосиме" (с. 298). Иван не хочет и боится оставаться одному в аде своей души: он, своими испытаниями, призывает Алешу помочь, но лишь из одной своей гордости, не просит об этом прямо. И эта мольба о помощи, имеющая место в душе Ивана, но постоянно заглушаемая в его уме и превратившаяся в бунт против Божьего мира, борется против всего христианского смирения, а в первую очередь против смирения Алеши и старца Зосимы.

Иван никак не может понять: как может Бог, зная о существовании зла в мире, бездействовать и не карать их? В этом Иван видит огромную несправедливость и, по мнению Ивана, неправильное управление миром. Но даже когда он решает принять Бога прямо и просто, Иван горделиво критикует строение мира и укоряет Бога за бездействие против зла. Он "почтительнейше" возвращает "билет Богу", тем самым давая понять Богу, что будь он на Его месте, все было бы иначе. Это и есть "бунт" против Бога. "Горделивый титанизм Ивана Карамазова обнаруживается и в его отношении к Церкви. В поэме "Великий Инквизитор" он обрисовывает Иисуса Христа и Его учение, как подлинно абсолютное добро, а Церковь, как учреждение, принижающее добро и человека. В главе о Церкви будет показано, что упреки эти одинаково задевают и католическую, и православную Церковь и по существу несправедливы".

Алеша привлек Ивана к себе чистотою своего сердца, но коснувшись его самого больного места в душе и сказав "не ты" убил отца, в Иване вспыхивает к младшему брату жестокая ненависть: "я пророков и эпилептиков не терплю; посланников Божиих особенно, вы это слишком знаете. С сей минуты я с вами разрываю и, кажется, навсегда"".

Иван с восхищением смотрит на смирение Алеши и тоже желает испытать чувство кротости, чтобы освободить свою душу от гордого "бунта" против Бога. Но Ивану не хватает стойкости и твердости, характерные кроткому Алеше, чтобы искоренить в себе гордость и полюбить Божий мир так, как любит его Алеша - смиренной, сердечной, всепоглощающей и, вместе с тем, непреклонной любовью.

2. Старец Зосима.

Старец Зосима является идеологическим оппонентом Ивана.

Статья Ивана Федоровича, заинтересовавшая как церковников, так и атеистов, явилась главным звеном в столкновении Ивана Карамазова и старца Зосимы, которая продолжалась на протяжении всего романа.

В разгоревшемся споре с Зосимой, Иван оставляет зерна Великого инквизитора. Уже в словах "Христова же церковь, вступив в государство, без сомнения не могла уступить ничего из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе как свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим Господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. Таким образом (то есть в целях будущего), не церковь должна искать себе определенного места в государстве, как "всякий общественный союз" или как "союз людей для религиозных целей" (как выражается о церкви автор, которому возражаю), а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели" (с. 81) видна цель Ивана: создать антиутопию, государство, являющееся церковью, в которой не будет преступников, потому что они будут отлученными обществом, а, следовательно, и церковью. "Ведь тогда он должен был бы не только от людей, как теперь, но и от Христа уйти. Ведь он своим преступлением восстал бы не только на людей, но и на церковь Христову" (с. 81). Если решиться преступник на преступление, то против всего мира в церкви будет очень сложно пойти и сказать: "Все, дескать, ошибаются, все уклонились, все ложная церковь, я один, убийца и вор, - справедливая христианская церковь" (с. 81).

В этих рассуждениях Ивана угадывается стремление Великого инквизитора создать государство, именуемое церковью и прославляемое имя Господа, но не несшее в себе свободу выбора. Ведь если преступник останется один, отвергнутый церковью, то есть государством, то что ему останется делать? Он тогда поклонится им, чтобы спасли его от его же бунта и мятежа: "Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: "Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих"" (с. 316).

Сопоставляя рассуждения Ивана в келье и Великого инквизитора, можно предположить, что Иван сам не прочь встать на место старика инквизитора для создания Церкви-государства, в котором не будет преступлений, потому что люди как рабы будут его слушаться. Иначе откуда этот ропот в "Бунте" на неправильный Божий мир, в котором так много бесчинств и боли?

"Иван Карамазов, как и его Великий Инквизитор, -- титанический богоборец. Подобно Инквизитору, он презирает человека; и для него люди -- "недоделанные пробные существа, созданные в насмешку"". Но если Инквизитор, окончательно отказавшись от Христа, встает на место Бога, чтобы исправить Его ошибки, то Иван еще хранит в своем сердце идею добра. Мощь мирового зла толкает его на "бунт" против Бога. Осуждая мир, Иван сочиняет поэму "Великий инквизитор", в которой читается острая критика Церкви. "Иван Карамазов полагает, что Церковь отказалась от идеала Христа, принизила идеал, приспособила его к слабости человека, к его порокам и себялюбию; вместо того, чтобы воспитывать человека в свободной любви к абсолютному добру, она держит человека в слепом повиновении себе, а не Богу, положив в свою основу "чудо, тайну и авторитет"".

Старец Зосима, догадавшись о невысказанной антиутопии Ивана, дает свое полное возражение. Потому что русская православная церковь так не устроена, потому что русская православная церковь "…как мать нежная и любящая, от деятельной кары сама устраняется, так как и без ее кары слишком больно наказан виновный государственным судом, и надо же его хоть кому-нибудь пожалеть" (с. 83). И Зосима напрочь отвергает позицию Ивана, чувствуя в ней скрытый умысел и подвох, потому что, если такое и возможно, то только в римской католической церкви: "Так, кажется, по крайней мере в лютеранских землях. В Риме же так уж тысячу лет вместо церкви провозглашено государство. А потому сам преступник членом церкви уж и не сознает себя и, отлученный, пребывает в отчаянии" (с. 84).

Но все же старец Зосима предполагает суд церкви и обращение общества в церковь, но совсем не с тем уклоном, о котором говорил Иван, а со всей силой именно русской православной церкви: "Справедливо и то, что было здесь сейчас сказано, что если бы действительно наступил суд церкви, и во всей своей силе, то есть если бы все общество обратилось лишь в церковь, то не только суд церкви повлиял бы на исправление преступника так, как никогда не влияет ныне, но, может быть, и вправду самые преступления уменьшились бы в невероятную долю. Да и церковь, сомнения нет, понимала бы будущего преступника и будущее преступление во многих случаях совсем иначе, чем ныне, и сумела бы возвратить отлученного, предупредить замышляющего и возродить падшего. <…> И что по расчету человеческому может быть еще и весьма отдаленно, то по предопределению Божьему, может быть, уже стоит накануне своего появления, при дверях. Сие последнее буди, буди" (с. 84-85).

Старец Зосима как Христос в Великом инквизиторе: он "не обращает камни в хлебы", то есть не благовонит после кончины, чтобы люди уверовали в Бога только лишь потому, что произошло чудо. Старец Зосима, своей обычной смертью, предоставил выбор и свободу, подобно Христу.

Подобно Христу Зосима и воскресает в видении Алеши, во время чтения Евангелия Паисием. "Чудо", которого так ждал Алеша, произошло. Чудо, подобное воскресению Христова, после пережитых искушений.

Главная > Литература

АНТИТЕЗА КАК СРЕДСТВО ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА

СТАРЦА ЗОСИМЫ В РОМАНЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

«БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

Антитеза широко используется Достоевским в его итоговом романе с целью противопоставления персонажей. Воссоздание особенностей внешности, быта, речи, идей героев – на этих и других уровнях писатель настойчиво вводит прием контраста. Ярким примером в данном случае выступает образ старца Зосимы: он строится в том числе и на четких антитезах с фигурами отца Ферапонта, игумена монастыря, Ивана и его Великого инквизитора, Федора Павловича Карамазова и даже самого старца в его юности. Ввиду обширности темы в рамках статьи остановимся на средствах выражения противостояния в монастырской среде, в свою очередь, резко отличающейся от мирского общества. Старец Зосима представлен Достоевским несколько необычным способом, идущим вразрез с ожиданиями читателя. Портрет старца он рисует несколько сниженный, что опровергает представление о возвышенном герое как обладателе величественной внешности: «Это был невысокий сгорбленный человечек с очень слабыми ногами, всего только шестидесяти пяти лет, но казавшийся от болезни гораздо старше, по крайней мере лет на десять. Все лицо его, впрочем, очень сухенькое, было усеяно мелкими морщинками, особенно было много их около глаз. Глаза же были небольшие, из светлых, быстрые и блестящие, вроде как бы две блестящие точки. Седенькие волосики сохранились лишь на висках, бородка была крошечная и реденькая, клином, а губы, часто усмехавшиеся, – тоненькие, как две бечевочки. Нос не то чтобы длинный, а востренький, точно у птички» . Нетрудно заметить, что среди эпитетов преобладают слова с экспрессивной стилистической окраской, указывающей на уменьшительный признак. Даже присутствует переизбыток: мелкие морщинки, седенькие волосики, бородка крошечная и реденькая, губы тоненькие. Можно сказать, это умаление доведено до литоты. Характеристика губ эпитетом «усмехавшиеся», на взгляд современного читателя, имеет неприятный смысловой оттенок – улыбка с некоторым налетом лукавства, ассоциируется с его синонимом «ухмыляться». Однако у В.И. Даля дается и другое значение слова «усмехаться» - «смеяться немо, одним движением губ, лица» . Такое прочтение позволяет вновь убедиться в сдержанности отца Зосимы: он, как и положено монаху, не смеется вслух. Нос старца сравнивается с клювом птички – тоже маленькой, причем писатель подбирает для более точного обозначения нужного ему признака просторечный вариант прилагательного – востренький. Эпентеза усиливает характерную черту. Да и сам подвижник назван «человечком». Однако, говоря о глазах, писатель не называет их глазками, хотя они и небольшие, потому что именно через них светит душевная сила старца, то, что глаза быстрые и блестящие, говорит о пронзительности взгляда. Сравнение глаз с точками сопоставимо с выражением статичности, неподвижности точки зрения, позиции и завершенности его идей. В воображении читателя формируется облик иссушенного годами и болезнью старичка-младенца, с одной стороны, отталкивающий из-за этих заостренных черт, с другой – вызывающий сочувствие. На восприятие читателя сильно влияет еще и впечатление Миусова: «По всем признакам злобная и мелко-надменная душонка». По внешнему виду этот ученый человек делает выводы и о внутренних качествах старца, тоже используя уменьшительную оценку, имеющую, однако, смысл презрительности. Из-за худощавости и некой остроты черт внешности в совокупности с видом убранства кельи ему видится образ, отдаленно напоминающий гоголевского Плюшкина, который как раз и обладал обозначенными Миусовым качествами. Но по ходу действия романа выясняется, что первое впечатление оказалось обманчивым: злоба и надменность совершенно несвойственны старцу. В отличие от эстетически невыгодной характеристики этого возвышенного героя, призванной «не допустить того, чтобы сам облик его… пленял, завораживал, порабощал» , его антиподы имеют величественную наружность. Отец игумен не противостоит старцу в идейном плане, он как главный в монастыре по-отечески любит каждого насельника. Заметна большая разница на внешнем уровне. Это «высокий, худощавый, но все еще сильный старик, черноволосый, с сильною проседью, с длинным постным и важным лицом» . Его облик являет следы аскетизма, что писатель определяет эпитетами «худощавый», «с длинным постным» лицом. С одной стороны, это говорит о физических качествах – о лице, как бы вытянутом, осунувшемся от строгого воздержания, с другой – о суровом настроении и сдержанном поведении. Не случайно два эпитета «постным и важным» спаяны союзом. Через подобную характеристику проглядывают некоторые черты натянутой строгости и даже высокомерия, появляющиеся от осознания своего главенствующего положения. Отец Ферапонт – высокий, прямой старик атлетического сложения, со свежим лицом и густыми волосами. Обращает на себя внимание описание его глаз: «Глаза его были серые, большие, светящиеся, но чрезвычайно вылупившиеся…» . Заметим, у старца глаза маленькие, у отца Ферапонта – большие, но при их характеристике писатель использует синонимичные эпитеты: блестящие – светящиеся. Этот объединяющий признак говорит о внутренней, духовной силе обоих персонажей. Однако тут же автор неожиданно снижает сформировавшийся в представлении образ, используя эпитет с негативной окраской – «вылупившиеся» глаза. Подробно описывается грубая одежда аскета и дается намек на наличие вериг, что создает именно видимый образ великого подвижника. На самом же деле, считает протоиерей Дмитрий Григорьев, отец Ферапонт – «представитель непросвещенного, темного, изуверского монашества… дегенеративный последователь иосифлянства в XIX в.» . Для этого духовного потока характерны «внешняя строгость и преобладание обрядности» . Во-вторых, резко отличаются характеристики быта и вещей в кельях монахов. Описание обстановки кельи старца Зосимы построено на контрастах: указание на роскошь тут же переменяется указанием на убожество. Так, например, старец садится на «красного дерева диванчик», который в то же время «очень старинной постройки»; гости размещаются «на четырех красного дерева» стульях, но «обитых черною сильно протершеюся кожей». Постоянно подчеркивается небольшой, подстать самому хозяину, размер окружающих вещей и самого жилища: либо они прямо названы маленькими (маленькие часы), либо это обозначено уменьшительным суффиксом (диванчик, спаленка, кровать узенькая). Только одна икона Богородицы имеет большую величину, что, вероятно, является указанием на особое благоговение старца перед Матерью Божией. Убранство кельи, где соседствуют «изящные и дорогие» образы и произведения народных умельцев, кажется безвкусным. Однако, как справедливо отмечает В. Лепахин, «они подобраны не по своим художественным достоинствам, а значит, критерий может быть один – благочестие. Если в изображении святого видны какие-либо технические недостатки, неуверенная или не совсем умелая рука, - это не главное. Важно, чтобы в изображении была видна искренняя вера художника, просвечивало его личное благочестие» . Впоследствии повествователь вводит читателя и в скрытое от посторонних помещение – спальню отца Зосимы: «Это была очень маленькая комнатка с необходимою мебелью; кровать была узенькая, железная, а на ней вместо тюфяка один только войлок. В уголку, у икон, стоял налой, а на нем лежали крест и Евангелие» . Как видно, здесь беднейшее убранство, свидетельствующее о тайной подвижнической жизни: нестяжании, умерщвлении плоти (даже время отдыха проходит с минимальным комфортом), молитве и постоянном памятовании о Боге (иконы, крест, Евангелие). В этом уединенном месте проходит сокровенная жизнь, и здесь присутствует только то, что необходимо монаху. Комнаты игумена приличествуют его сану, они «гораздо обширнейшие и удобнейшие, чем у старца» . Писатель здесь употребляет, так сказать, «сверхпревосходную» степень – с целью явственнее выделить этот контраст. Обстановка кельи игумена тоже была скромная, не отличалась пышностью и комфортом, зато поражала чистота и бросалась в глаза деталь – «на окнах было много дорогих цветов» . Повествователь акцентирует внимание не на их красоте, а именно на цене, на том, что это лучшие, избранные цветы. Такая подробность не с очень хорошей стороны характеризует игумена, говорит о предпочтении дорогостоящих вещей. Жилище отца Ферапонта, хоть и полуразвалившееся, но уединенное, древнее, прославленное подвигами предшествующего его насельника, что создает вокруг этого места и его обитателя некий загадочный, пленяющий ореол. Внутри келья «весьма похожа была на часовню, ибо заключала в себе чрезвычайно много жертвованных образов с теплившимися вековечно пред ними жертвованными лампадками…» . Не случайно писатель дважды употребляет эпитет «жертвованные»: эта утварь принесена в дар обители состоятельными людьми, имеет богатое, изящное убранство и весьма дорога. Такое роскошное, приличествующее храму или часовне убранство, множество теплившихся огоньков создают особую таинственную атмосферу. Хотя отец Ферапонт и был лишь приставлен смотреть за порядком в этой келье, повествователь оговаривается, что монах сам добился того. Следовательно, он имел какие-то свои цели: например, отъединение от братии для спокойного совершения подвигов по своему разумению. Между тем отец Зосима, напротив, призывает к единению, жертвует своим временем ради людей и заботится об их духовном благополучии. Особую роль при создании образа старца играет организация его речи. Для живого языка старца характерно использование в основном общеупотребительной лексики, что придает его речи легкость и доступность для восприятия светским человеком. Не избегает он и церковнославянских слов (ибо, сие, посему, узрите, предрекая, ныне и так далее), в его устах появляются также просторечные и разговорные слова (навыдумал, взаправду, надо-ть быть, по вас, ýдержу). Выбор для образа отца Зосимы подобной манеры речи соответствует его специфике: это человек, ежедневно читающий духовную литературу, молитвы и общающийся с людьми разных социальных слоев и образованности – братией монастыря, интеллигенцией, простонародьем. Подбор слов и их последовательность, наличие инверсий (идея эта, вся мука его ), грамматические особенности – сокращение или наращение слога и слов («любовь деятельная сравнительно с мечтательною есть дело жестокое и устрашающее» ; «почти никакого преступника и не устрашают» ; «он сознает и вину свою пред самим обществом» ) – создают эффект размеренной, удерживающей внимание слушателя, внушающей речи, даже можно назвать ее ритмической прозой. Сравнивая речь отца Зосимы с речью других монахов, нетрудно заметить, что они существенно различаются. Игумен монастыря отец Николай, встречая приглашенных к обеду, использует слова, обнаруживающие его вежливость и гостеприимство: «Милости просим, господа, откушать» , «благодарим вас с покорностью, гость драгоценный!» . Но впоследствии речь игумена становится насыщенной церковнославянскими словами и оборотами («оставив случайные распри ваши, сойтись в любви и родственном согласии, с молитвой ко Господу» ). При шутовской выходке Федора Павловича он цитирует малопонятные гостям фрагменты древних книг, подходящие к ситуации: «И начат глаголати на мя многая некая, даже и до скверных неких вещей. Аз же вся слышав, глаголах в себе: се врачевство Иисусово есть и послал исцелити тщеславную душу мою» . Цитирование этих фраз помогает ему удержать душевное равновесие и воспринять неприятную сцену как испытание. Однако старика Карамазова подобное поведение еще больше раздражает. Получается, отец Николай как бы отгораживается от своих посетителей, пытается поддержать только свою невозмутимость, попыток же утихомирить и примирить гостей он не делает. Язык отца Ферапонта также пресыщен церковнославянизмами и книжными выражениями (восстани, како, сие, на персях, во чреве, извергая извергну, чесо, аки; Христос победил заходящу солнцу), но есть у него и своя особенность – часто встречающиеся грубые слова (поганцы, в самом нечистом брюхе его, дурак, подохну). Подобная речь соответствует творимому образу отстранившегося и возвышающегося над другими человека, одержимого собственной идеей. Кроме того, его манера общаться проиллюстрирована рядом характеристик: завопил, возопил, прокричал, загремел, расходившийся. Любопытно, что отец Ферапонт, обозначая в своей речи старца Зосиму, не называет его по имени, а лишь использует указательные местоимения или эпитеты, чем выражает свое презрение. Как показывает проведенный анализ, прием антитезы позволяет писателю художественно представить различные типы мироощущения и понимания духовного подвига. Достоевский намеренно формирует эффектные образы носителей абстрактных идей и неприглядный внешний облик героя, выражающего выстраданные самим автором взгляды на мир. Это противоречие порождает желание поразмыслить над романом, дойти до его сути, обратить взор на внутреннее содержание образов, а не брать с легкостью то, что лежит на поверхности.

Список литературы:

1. Даль В.И. Толковый словарь живаго великорусскаго языка: В 4-х ч. Ч.4. – М.: Типография Т.Рисъ, у Мясницких воротъ, 1866. – 712 с. 2. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы: Роман в четырех частях с эпилогом: В 2-х ч. – М.: Сов.Россия, 1987. – 352 с. 3. Григорьев Д., протоиерей. Преподобный Амвросий и старец Зосима Достоевского (У истоков религиозно-философских взглядов писателя) // Достоевский. Материалы и исследования. Т.16. – СПб: Наука, 2001. – С.150-163. 4. История русской святости. – Православный приход храма Казанской иконы Божией Матери в Ясенево, 2001. – 544 с. 5. Кунильский А.Е. «Спорные» мудрецы в романах Ф.М. Достоевского // Жанр и композиция литературного произведения: Межвузовский сборник. – Петрозаводск, 1986. – 176 с. 6. Лепахин В. Икона в русской художественной литературе. Икона и иконопочитание, иконопись и иконописцы. – М.: Изд-во «Отчий дом», 2002. – 736 с. Н.М. Немцова М. ГОРЬКИЙ: ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ВЕРОЙ И РАЗУМОМ Пути напряженных нравственных раздумий М. Горького сводились к обобщению судеб России и народа: потребности взглянуть на их настоящее и будущее с точки зрения заложенных в человеческой природе возможностей, раскрытия этих потенций в условиях российской действительности, в свете связей общественного прогресса с различными сторонами народной души. В 1900-м году Горький делится с Л.Толстым сокровенной своей мыслью: «<…> человек – вместилище бога живого, бога же я понимаю как неукротимое стремление к совершенствованию, к истине и справедливости <…>. Глубоко верю, что лучше человека ничего нет на земле <…> существует только человек, все же прочее есть мнение. Всегда был, есть и буду человекопоклонником <…>». Мир, напротив, для него не привлекателен: «Меня давит эта жизнь, нищая, скучная <…>, и я живу как во сне»; «Лица людей, поднятые вверх, смешно напоминали мне грязные тарелки после обеда. Здесь смеялись мало, и не всегда было ясно, над чем смеются <…>. Я чувствовал себя чужим в доме, и вся эта жизнь возбуждала во мне десятки уколов, настраивая подозрительно <…>. «Порою меня душила неотразимая тоска…». Воспринимая как-то слишком прагматически и рационально основные постулаты христианства, будучи далеким от так называемой «живой веры», о которой много говорили в XIX веке Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, ранние славянофилы, Горький совершенно неправомерно видел в христианской религии только лишь ставки на жалость, а в феномене Христа – некий «психологический казус» (так писал С.Аверинцев о ницшеанском Христе). С другой стороны, сам характер восприятия Горьким исконно христианских, онтологических понятий таких, как «жалость», было, надо признать, в сущности своей не христианским, а обыденно, даже обывательски житейским. Ему не суждено было художественно проникнуться во весь сокровенно мудрый смысл этого ключевого понятия христианства. Будочник (полицейский) Никифор разъяснил герою автобиографической трилогии его именно в таком ключе: « - Жалости много в Евангелии, а жалость – вещь вредная. Так я думаю. <…>. Надо понять – жизнь давно отвернулась от Евангелия, у нее – свой ход» . Так может рассуждать и рассуждает обычный обыватель. Говорить о христианских постулатах как о категориях вполне приземленных, обывательски-бытовых было принято и становилось вполне само собой разумеющимся на рубеже XIX-XX веков, когда человеческое общество мало-помалу утрачивало веру, а понятие «духовность» все более отождествлялось с признаками обыкновенной нравственности. Еще Ф.М.Достоевский это приметил и вложил в уста князя Мышкина («Идиот») следующие мысли: «<…> сколько я ни встречался с неверующими и сколько ни читал таких книг, все мне казалось, что и говорят они, и в книгах пишут совсем будто не про то, хотя с виду кажется, что про то. <…> сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие поступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить <…>» . С другой стороны, как когда-то заметил И.В.Кириевский, «<…> находясь на высшей ступени мышления, православно верующий легко <…> может понять все системы мышления, исходящие из низших ступеней разума, и видеть их ограниченность и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей ступени, высшая не понятна и представляется неразумным. Таков закон человеческого ума вообще» . В то же время есть в высказывании Горького и еще один показательный смысл. Жалость, оказывается, вредна не сама по себе, а только лишь к слабым: «Жалость требует громадных расходов на ненужных и вредных даже людей. Богадельни, тюрьмы, сумасшедшие дома. Помогать надо людям крепким, здоровым, чтоб они зря силу свою не тратили. А мы помогаем слабым, слабого разве сделаешь сильным?» . Хотя это слова одного из персонажей, они в основном созвучны мировосприятию автора. Возникает даже впечатление, что апофеоз М. Горького базируется вот на таких вполне «реалистических» высказываниях, откровенно перевернувших смысл старой народно-христианской поговорки: «Не жалей того, кто скачет, а жалей того, кто плачет».

Кроме того (и это очень показательно), возникает парадокс. Любящий, обожествляющий, почитающий человека Горький любит вроде бы не всякого человека, а конкретного: сильного, мечтательного, возвышенного, творческого и даже преступающего; слабый же при этом остается на обочине.

Очевидно, что ранние произведения Горького навсегда остались в его художественной памяти. Его частые рассуждения от первого лица с художественно-философскими обобщениями позволяют сделать вывод о непосредственном соотношении автора и рассказчика: автор вкладывает в уста рассказчика свои собственные мысли, то есть фактически сливается с ним, иными словами, у М.Горького слишком очевидна откровенная оценочность. То, что А.С.Пушкин называл «нравоучением», напоминая, что не оно является целью художника, но идеал. Идеал, в сою очередь, по напоминанию В.Непомнящего, не означает то, «что больше всего нравится»; это «<…> понятие о единстве истины, добра и красоты, то есть о той полноте совершенства, в которую верует человеческое сердце. Представления об истине, добре и красоте – индивидуальные, национальные, вероисповедные и пр. – могут различаться, и сильно; но само триединство, сама полнота его и степень, есть конкретное существо идеала, его содержание, его иное имя символ всякой веры; неполнота или ущербность представлений есть степень поврежденности образа Божия в человеке, степень удаленности от Христа – поскольку конкретная попытка идеала воплотилась во Христе».

Повышенные функции нравоучительности были более чем лаконичны в эпоху так называемого ренессанса – эпоху, которую определяли как «монологичную»: «Монологизм, - писал В.Непомнящий, - был основой той идеологии и философии, которые утверждались в XVII- XVIII веках как самое могущественное мировоззрение <…>. Идею величия человеческого разума, провозглашавшую ренессансным гуманизмом, это мировоззрение толковало как идею первенства рассудка и позитивного знания, под диктовку которых можно изменять мир, приспосабливая его к потребностям и интересам человека. <…>. Мир становился на второе место, подчинялся его диктаторскому монологу» .

«Монолог» Горького был местами вызывающ; он упрямо противостоял мирозданию, «бесконечно воспроизводя перед ним себя» . Вот поэтому, думается, его «рассказчик» (или назовем его условно «лирический герой») отнюдь не «бесстрастен» или «беспристрастен» (А.С.Пушкин), а, напротив, если можно так выразиться, «сверхпристрастен».

И если взять на себя смелость, то можно утверждать, что М.Горького в этой связи вполне можно провозгласить одним из основоположников русского ренессанса начала XX века, взяв бердяевский термин, ибо его «активным героем признавался только homo sapiens, мироздание не было полноправным собеседником человека, оно было призвано быть лишь объектом монологического воздействия человека, его строительным материалом, пассивным полем его деятельности, покорно внимающей аудиторией» .

Именно такая идеология в истории была «предгрозовой»; «ренессансная» эпоха предвосхитила глобальные революционные изменения, происшедшие в Европе.

«Ренессанс» в России в начале XX века также сопровождался как реальными революционными порывами, так и почти мистическим предчувствием неотвратимости, неизбежности глобальных катастроф. Идеал М.Горького по мере развития все настойчивее проявляется через свет научного знания, которое должно преобразовать мир и уничтожить противоречия жизни. В центре мира М.Горького – человек, человеческое начало. Человек творить Богов, и он же их низвергает. Такое «творение Богов» означает глубочайшую апостасию, которая в немалой мере определяет развитие человечества в XX столетии. Горький близок к той разновидности гуманизма, которая возносит рациональное начало в человеке: «Мое оружие – Мысль, твердая уверенность в свободе Мысли, в ее бессмертии и вечном росте творчества ее – неисчерпаемый источник моей силы!» . Смысл жизни он видит в творчестве. Утверждая высшую ценность Мысли, Горький вновь касается противоречия между верой и разумом.

Список литературы:

1. Толстой Л.Н. Переписка с русскими писателями: В 2 т. – М.: Худ. лит.; 1978. – Т. 2. – С. 377. 2. Горький М. Полн. собр. соч.: В 25 т. – М., 1968-1976. – Т. 15. – С. 276. 3. Там же. Т. 15. – С. 43. 4. Там же. Т. 15. – С. 98. 5. Там же. Т. 16. – С. 73. 6. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 20 т. – М.: Терра, 1998. – Т.7. – С. 247, 249. 7. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984, - С. 261. 8. Горький М. Полн. собр. соч.: В 25 т. – М., 1968-1976. – Т. 16. – С. 73. 9. Непомнящий В. Поэзия и судьба. Над страницами духовной биографии А.С.Пушкина. – М.: советский писатель, 1987. – С. 492. 10. Там же. С. 265-266. 11. Там же. С. 268. 12. Там же. С. 266. 13. Горький М. Полн. собр. соч.: В 25 т. – М., 1968-1976. – Т. 6. – С. 41. Т.О. Савенкова Тамбовский государственный технический университет (Россия)

"Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставлю сознаться, что чистый, идеальный христианин - дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее, и что христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол". Эти строки писал Ф.М. Достоевский в письмах к Н.А. Любимову по поводу образа старца Зосимы, отсылая в редакцию очередные части романа "Братья Карамазовы".

Здесь видна авторская установка на создание не только правдоподобного, но реального, будто взятого из самой жизни героя. Подобная установка реализуется уже в первых упоминаниях о Зосиме в романе, в том кратком экскурсе в историю старчества (гл. "Старцы"), где Зосима ставится в ряд с реальными старцами-подвижниками XVIII-XIX вв.: Паисием Величковским, оптинскими старцами, чем создается впечатление исторически реального образа.

Прототипика играет существенную роль в художественном мире Достоевского. Прототип у писателя не только "первообраз", "основа для создания того или иного образа" , но это, прежде всего, основа реальности образа. В.И. Даль дает слову прототип синоним "истинник". У Достоевского прототип - именно "истинник", т.е. залог истинности, жизненной подлинности литературного героя. Особенно важно существование таких прототипов-истинников для "идеальных", программных образов в творчестве писателя. Это в первую очередь относится к "идеальному христианину" - старцу Зосиме в "Братьях Карамазовых".

Понимание образа старца Зосимы шло во многом по пути его соотнесения с реальными лицами.

Как известно, летом 1878 г. Достоевский вместе со своим другом Вл. Соловьевым посетил Оптину пустынь, где встретился со старцем Амвросием, который его глубоко потряс. Согласно списку Анны Григорьевны, приведенному Гроссманом, с Оптиной пустынью связаны некоторые духовные книги, находившиеся в личной библиотеке писателя: "Жизнеописание оптинского старца, иеромонаха Леонида", "Слова подвижнические" Исаака Сирина, труды Симеона Нового Богослова, изданные в Оптиной под наставительством старца Макария, и др.

Поездка Достоевского в Оптину Пустынь была одним из важнейших событий в духовной жизни писателя. Вызванная личным переживанием смерти младшего сына Алеши, эта поездка во многом определила творческие идеи и характер романа "Братья Карамазовы".

Знакомство с Оптинским старцем Амвросием, этим живым воплощением русской святости, "хранителем образа Христова", носителем народной правды, подвело итог многолетним духовным и творческим исканиям писателя.

Встреча эта носит глубоко символический характер. В лице великого гения русской литературы и великого святого Русской Церкви после почти векового разрыва встретились Церковь и интеллигенция, Православие и культура, святость и гениальность, что во многом определило характер взаимоотношений русской культуры и Православия в последующее время .

Мнение о том, что Амвросий Оптинский является прототипом старца Зосимы, стало общепринятым в литературе. Восприятие образа старца Зосимы как отражение реального старца Амвросия имело неожиданное продолжение в реальной действительности, когда уже саму Оптину Пустынь и оптинских старцев стали воспринимать через призму романа "Братья Карамазовы" и образ старца Зосимы.

Это восприятие относится, прежде всего, к старцу иеросхимонаху Анатолию (Потапову). Он был учеником старца Амвросия, одним из его духовных наследников. В начале ХХ века о. Анатолий был признанным оптинским старцем, к которому приезжало много читающей интеллигентной публики.

Студент Санкт-Петербургской Духовной Академии И. Смоличев писал после встречи со старцем: "Яркий образ Зосимы - олицетворение идеального, светлого, божественного - невольно всплыл в нашем представлении при виде одухотворенного, детски светлого лица батюшки о. Анатолия" .

Литературный герой определял восприятие действительности. Роман "Братья Карамазовы" для русской читающей публики становился подчас своего рода путеводителем по Оптиной Пустыни.

Существовали предположения, что прототипом мог быть старец Леонид - ближайший из учеников Паисия Величковского, "возобновитель" старчества на Руси. Старец Леонид говорил о необходимости познания самого себя, которое, будучи связано с глубокой искренностью и смирением, является основой для обретения полной радости и глубокого осознания всего. Но часто человек приходит к ошибочному сужению о себе и создает свое искусственное "я".

Зосима из "Братьев Карамазовых" в одном из эпизодов выявляет сложные внутренние процессы, ведущие к созданию этого искусственного "я". Он говорит, что от непрочности этого созданного "я" происходят крайняя обидчивость, замкнутость, вызванная страхом открыться и быть судимыми, презрение к другим, что означает, по мнению старца, неспособность любить и принимать жизнь такой, какая она есть.

Осознание этой "ошибочной идеи" и ложь самому себе являются, по мнению не только Зосимы, но и старца Леонида, одним из главных источников несчастий, самым трудным препятствием на пути "схождения ума в сердце" .

На стиль поучений Зосимы Достоевский указывал сам в цитированном уже письме Н.А. Любимову: "Эта глава ("О Священном Писании в жизни отца Зосимы") восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонского, а наивность изложения - из книги странствований инока Парфения". В качестве возможного прототипа Зосимы, давшего имя герою Достоевского, назывался схимонах Зосима Тобольский (1767-1835). Приводились также параллели к образу старца Зосимы из агиографии: св. Зосима Палестинский (VI в.) из жития Марии Египетской, св. Зосима Соловецкий (ум. 1478) и др. Существуют также сравнения Зосимы с русскими подвижниками св. Серафимом Саровским и Сергием Радонежским.

Все возраставший в 1870-е гг. интерес Достоевского к "Святой Руси" и ее виднейшим представителям - от древнерусского периода до современного - вполне закономерен. Именно здесь ищет писатель реальные прообразы типа "идеального христианина", православного "делателя".

Достоевскому был близок такой тип русской святости, как "труженичество во Христе", и в частности, "труженический" подвиг преподобного Сергия Радонежского, органически сочетавшего духовное и общенациональное созидание.

У Достоевского Зосима вспоминает эпизод из "Жития" Сергия Радонежского (прямо не называя имени святого). Он рассказывает о том, как "приходил раз медведь к великому святому, спасавшемуся в лесу, в маленькой келейке, и умилился над ним великий святой, бесстрашно вышел к нему и подал ему хлеба кусок: "Ступай, дескать, Христос с тобой", и отошел свирепый зверь послушно и кротко, вреда не сделав". Этот рассказ Зосимы намечен черновой записью в "Исповеди старца", где уже прямо называется имя святого.

Еще одна художественная деталь связывает роман "Братья Карамазовы" с Сергием Радонежским: в главе "Великий инквизитор" Иван Карамазов упоминает, что "к иным праведникам, по жизнеописанию их, сходила сама Царица Небесная" . Здесь речь идет об известном из жития преподобного Сергия видении ему (первому из русских святых) Божьей Матери.

Из числа византийских и древнерусских православных святых, получивших отражение в творчестве Достоевского (Иоанн Лествичник, Феодосий Печерский, Нил Сорский и некоторые другие), Сергия Радонежского, Тихона Задонского и Феодосия Печерского следует выделить особо. В "Дневнике писателя" в 1876 г. Достоевский охарактеризовал их как носителей высоких религиозно-нравственных и исторических идеалов русского народа, святость которых, по неоднократным разъяснениям писателя, состоит, прежде всего, в том, что в глубинах народного духа сохранился - как высочайший идеал - неискаженный образ Христа, утраченный или замутившийся в западном христианстве.

Преподобный Сергий несомненно сыграл существенную роль в формировании у Достоевского концепции "русского инока", основной смысл и назначение которого писатель видит в том, чтобы хранить образ Христов "благолепно и неискаженно, в чистоте правды Божией", завещанный "от древнейших отцов, апостолов и мучеников".

Названные прототипы и прообразы, ни один не равняясь полностью Зосиме, в совокупности складываются в "образно реальный" обобщенный тип "русского инока". Кажется, объяснены все стороны образа, проблема прототипов Зосимы исчерпана.

Однако осталась прототипически необъясненной биографическая часть образа: когда старец Зосима был еще офицером Зиновием. Ее центральный сюжет - обращение военного в монахи. Учитывая установку автора на жизненную реальность героя, следует предположить, что центральный сюжет "Сведений биографических" также не выдуман автором произвольно, но имеет прототипическую опору на реальный материал. К удивлению, ни у одного из известных прототипов Зосимы этот сюжет не присутствует. Старец Амвросий, к примеру, прошел полный курс семинарии, затем духовной академии, лишь после этого поступил в монастырь. Тот же "семинарский" путь у Тихона Задонского (1724-1783). Впрочем, можно указать сюжет обращения военного в монашество в жизнеописании Зосимы Тобольского, который действительно служил некоторое время в гвардии. Но монашество он принял, будучи не на военной службе, а став помещиком.

Сюжет обращения военного в монахи не был в России XIX в. исключительной редкостью. Но, пожалуй, самой известной историей такого обращения была история подпоручика Дмитрия Александровича Брянчанинова (1807-1867).

Потомок древней вологодской дворянской фамилии, молодой человек с обостренным религиозным и нравственным чувством, романтик, блестящий офицер, известный лично императору Николаю I, он совершенно неожиданно для родственников, сослуживцев, самого царя подал прошение об отставке с тем, чтобы стать монахом. В монашестве Брянчанинов принял имя Игнатий. После жительства в разных северных монастырях он был назначен по желанию Николая I настоятелем Троице-Сергиевой пустыни под Петергофом, которою управлял почти четверть века. В 1857 г. архимандрит Игнатий возведен в сан епископа Кавказского, в течение четырех лет управлял новооткрытой епархией на Северном Кавказе в г. Ставрополе, после чего ушел на покой и поселился в Николо-Бабаевском монастыре на Волге, где провел последние шесть лет своей жизни. В годы "покоя" епископ Игнатий принял на себя подвиг старчества, вел обширную переписку, писал духовные сочинения, широко издававшиеся в XIX в. Умер 30 апреля 1867 г.

Сходство святителя Игнатия с Зосимой заключается не только в самой общей схеме обращения военного в монашество. При ближайшем рассмотрении обнаруживаются другие не случайные совпадения. Жизненный путь старца Зосимы выясняется из "Сведений биографических" (гл. "Русский инок") и разрозненных замечаний в романе. Биография епископа Игнатия восстанавливается по материалам, публиковавшимся в печати при жизни Ф.М. Достоевского.

"Старец Зосима <…> происходил из помещиков, когда-то в самой ранней юности был военным и служил на Кавказе обер-офицером"

"…родился я, - рассказывает о себе Зосима, - в далекой губернии северной, в городе В., от родителя дворянина, но не знатного и не весьма чиновного…"

Дмитрий Александрович Брянчанинов происходил из дворянской помещичьей семьи, родился в родовом имении отца в с. Покровском под Вологдою. В некрологах сообщается: "Епископ Игнатий (дитя, дарованное за слезные молитвы матери, оставшейся после потери двух старших детей-младенцев продолжительное время бездетной) воспитывался в Вологде, в доме родительском до 15-тилетнего возраста…"

После смерти старшего брата Маркела мать определила Зиновия "в Петербург в кадетский корпус", "чтобы в императорскую гвардию потом поступить". В кадетском корпусе Зиновий пробыл "долго, почти восемь лет…", по окончании получив звание обер-офицера.

Брянчанинов по настоянию отца приехал в Петербург и в 1822 г. поступил в Главное Инженерное училище. А через четыре года он вышел из верхнего офицерского класса училища со званием инженера-подпоручика (обер-офицера).

В "Сведениях биографических" лишь единственный раз указывается точная хронологическая дата - поединок Зиновия, ставший поворотным моментом в его жизни. О нем сказано: "в двадцать шестом году дело было". Сразу после поединка Зиновий подал прошение об отставке, "а через пять месяцев удостоился Господом Богом стать на путь твердый и благолепный…". Таким образом, обер-офицер Зиновий ушел в монастырь в конце 1826 - начале 1827 г. На этом заканчивается "послужной список" обер-офицера Зиновия и начинается житие старца Зосимы.

Решающий поворот в жизни Брянчанинова, его обращение произошло также в 1826 г. "Весной он заболел тяжкою грудною болезнию, имевшею все признаки чахотки, так что не в силах был выходить…". "Доктора… объявляли неоднократно пациенту своему смертный приговор. Он стал готовиться к смерти". И здесь произошел духовный переворот Брянчанинова. Эта история напоминает историю болезни брата старца Зосимы - Маркела. Таким образом, в основе обращения героя Достоевского и Игнатия Брянчанинова лежит "пограничная" ситуация между жизнью и смертью. После неожиданного выздоровления подпоручик Дмитрий Брянчанинов решил стать монахом. Осенью 1827 г. он поступил послушником в Александро-Свирский монастырь.

Сопоставление обнаруживает точное совпадение реалий жизнеописания старца Зосимы и биографии епископа Игнатия: происхождение, место рождения, офицерское звание, время обращения и др. Такое системное сходство не может быть случайным. Видимо, писатель сознательно использует факты биографии епископа Игнатия для создания биографической части образа старца Зосимы. Канва жизни Зосимы строится в основном по образу и подобию жизненного пути Игнатия Брянчанинова.

Достоевский нигде ни разу не упоминает имени святителя Игнатия Брянчанинова. Тем не менее, писатель, бесспорно, знал о епископе-подвижнике. Имя Игнатия Брянчанинова было широко известно русскому обществу, его можно было встретить на страницах и революционных изданий.

Достоевский мог ближе знать святителя Игнатия. Епископ учился в том же Инженерном училище, где позже будет учиться Достоевский. Во время учебы Достоевского Игнатий Брянчанинов был настоятелем Троице-Сергиевой пустыни, находившейся недалеко от Санкт-Петербурга. Будучи кондуктором Инженерного училища, Достоевский летние месяцы в течение четырех лет проводил в лагере под Петергофом. Учитывая это, можно предположить, что Достоевский посещал лавру северной столицы, мог видеть настоятеля и составить о нем собственное впечатление. О несомненном интересе писателя к личности Брянчанинова свидетельствует тот факт, что в библиотеке Достоевского были книги епископа Игнатия, в частности "Слово о смерти".

Святитель Игнатий известен как крупный духовный писатель. Только при жизни Достоевского вышло около двадцати отдельных изданий разных сочинений епископа. В своих писаниях он исследует не только вопросы монашеской жизни, но касается вековых, "проклятых" вопросов бытия. Характерны последние слова, записанные им в день своей кончины: "Что душа моя? Что тело мое? Что - ум мой? Что - чувства тела? Что силы души и тела? Что жизнь?.. Вопросы неразрешенные, вопросы неразрешимые. В течение тысячелетий род человеческий приступал к обсуждению этих вопросов, усиливался разрешить их и отступал от них, убеждаясь в их неразрешимости…" . Стиль и метод этих размышлений близки творческому методу Достоевского.

Знакомство Ф.М, Достоевского с сочинениями епископа Игнатия позволяет сопоставить не только факты жизни Брянчанинова, но и его сочинения с поучениями старца Зосимы.

Первое, что обращает на себя внимание, - это совпадение тем и названий книг Игнатия и поучений Зосимы:

У епископа Игнатия	У старца Зосимы
«Ад и рай»; «О молитве Иисусовой: беседа меж старцем и учеником его»; «О монашестве: Разговор между православными христианами, мирянином и монахом»	«Об аде и адском огне, рассуждение мистическое»; «О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным»; «Нечто о иноке русском и о возможном значении его».

Как было сказано ранее, личность святителя Игнатия стала известна Достоевскому в конце 1830-х - начале 1840-х гг. во время учебы в Инженерном училище, тогда как другие прототипы Зосимы стали известны писателю лишь после каторги (Тихон Задонский, Амвросий Оптинский, инок Парфений) или же на каторге (Зосима Тобольский). Таким образом, фигура Игнатия Брянчанинова стоит первой в чреде тех впечатлений Достоевского, которые в итоге сложились в обобщенный тип "русского инока" в "Братьях Карамазовых".

Важен также идеологический момент обращения Достоевского к личности епископа Игнатия. Писателя принципиально не могли устроить "семинарские биографии" Тихона Задонского и старца Зосимы Тобольского. Достаточно вспомнить многочисленные критические высказывания в статьях, рабочих тетрадях и записных книжках Достоевского против семинаристов. Писателю для "святой фигуры" "идеального христианина" была нужна биография, которая бы соединяла в себе начала дворянское и народное. Соединение того и другого есть в биографии епископа Игнатия, дворянина, прошедшего сложный путь исканий и пришедшего к народной, "почвенной" правде, ставшего ее носителем - старцем в монастыре, хранителем "лика Христова" .

Ф.М. Достоевский, пристально вглядываясь в близких ему по времени русских подвижников, угадывая в них "святую фигуру" "идеального христианина", как и во многом другом, оказался пророком. На Поместном Соборе Русской Православной Церкви, проходившем в Троице-Сергиевой лавре 6-9 июня 1988 г., епископ Игнатий Кавказский в числе других подвижников, среди которых были Паисий Величковский и Амвросий Оптинский, был причислен к лику святых. Это была, по сути, "канонизация" того христианского идеала Достоевского, который он проповедовал в образе старца Зосимы.

Примечания:

1. Словарь литературоведческих терминов. М., 1974.

2. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.,1980. Т.3.

3. Священник Геннадий (Беловолов). Оптинские предания о Достоевском // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.,1997. Т. 14.

4. Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского / Пер. с итальянского. СПб., 2001. С. 124.

5. Буданова Н.Ф. Достоевский и преподобный Сергий Радонежский// Достоевский. Материалы и исследования. СПб.,1997. Т. 14.

6. Беловолов Г.В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1997. Т. 9.

Татьяна Викторовна Кравцова

Шестидесятипятилетний старец Зосима (Зиновий) болеет и чувствует скорую смерть, он рассказывает своим близким ученикам про те обстоятельства, которые заставили его сорок лет назад, когда он был молодым офицером, внезапно принять постриг. В то время его звали Зиновием.

Как и Дмитрий Карамазов, Зиновий обладал вспыльчивым и норовистым характером. Узнав, что любимая им прекрасная девушка, пока он находился в командировке, вышла замуж за образованного молодого помещика, он приходит в ярость, оскорбляет своего соперника, что приводит к дуэли, накануне дуэли после пирушки пьяный Зиновий возвращается домой. Без всяких на то оснований он серчает на своего денщика Афанасия, и, хотя тот ни в чем не виноват, избивает его до крови. Для молодых офицеров того времени такое жестокое поведение не было чем-то необычным. Денщики были крепостными крестьянами, и для них такое обращение не являлось чем-то из ряда вон выходящим.

Проснувшись, Зиновий видит прекрасное утро и вдруг чувствует стыд и греховность своей души. Нет, он не боится дуэли, что-то другое тревожит его сердце. Его неприятие себя чувствуется все острее и становится невыносимым. И тогда его осеняет, что его терзания обусловлены тем, что накануне он избил своего денщика. Он вспоминает, что когда он бил Афанасия, тот стоял не шелохнувшись и даже не поднимал руки, чтобы заслониться. И тогда «словно игла острая прошла мне всю душу насквозь».

За окном светит солнце, зеленеет листва, птички поют и бога хвалят... Зиновий бросается на постель, закрывает руками лицо и плачет навзрыд. Вместе с угрызениями совести он ощущает, что до сегодня он жил вне этого прекрасного сотворенного богом мира, будучи погружен в иной, безрадостный мир.

В эту минуту он припоминает старшего брата Маркела, умершего от чахотки в семнадцать лет. Зиновию же было тогда девять. Находясь при смерти в окружении слуг, он говорит матери: «Матушка, кровинушка ты моя, воистину всякий пред всеми за всех виноват, не знают только этого люди, а если б узнали — сейчас был бы рай!»

Эти слова покойного брата приносят в сердце Зиновия какой-то новый и очищающий свет. Сознание того, что все греховны, заполняет его душу, но это не приводит к мрачной ненависти к самому себе. Наоборот, Зиновий ощущает единение со всеми и огромную радость от пребывания в совместности, он ощущает, что находится в «раю». Он понимает, что жизнь — это совсем не то, что он считал жизнью раньше.

Так получается, что избитый им бессловесный денщик вызывает в Зиновии страшные угрызения совести, в результате чего он переживает духовное возрождение. Зиновий идет

в каморку Афанасия, становится передним на колени, ударяется лбом об пол и проект прощения. Афанасий вначале не может понять, что происходит, но потом заливается слезами. Несмотря на разное социальное положение между ними зарождается братская любовь.

После этого Зиновий садится вместе с секундантом в повозку и едет в лес — на место дуэли. Первым выпало стрелять его сопернику. Пуля лишь задевает ухо Зиновия. Вместо того чтобы теперь выстрелить самому, Зиновий швыряет пистолет в лес, оборачивается к только что стрелявшему в него сопернику и просит у него прощения. Тот сердится, а секунданты кричат, что, стоя у барьера, просить прощения — это позор для полка. Но Зиновий все-таки мирится со своим дуэлянтом.

Это неожиданное происшествие жарко обсуждается в полку, сослуживцы Зиновия находят его человеком странным, но люди все-таки относятся благосклонно к его отказу стрелять на дуэли. Когда же они узнают, что Зиновий намеревается подать прошение об отставке и стать монахом, они начинают относиться к нему еще более сочувственно, ибо «монаха судить нельзя». Городское общество, и в особенности его женская часть, тоже одобряют поступок этого «чудака», Зиновия зазывают к себе, «сами смеются надо мной, а меня же любят.

Зиновий уходит в монастырь, нарекается Зосимой и сорок лет проводит в монастыре.

В ответ на недоуменные вопросы о причинах своего поступка Зиновий говорит о том, что люди погрязли во лжи, и ему захотелось порвать с этим миром. Об этом же говорит Достоевский и в своих ранних произведениях — «Двойнике», «Зимних заметках о летних впечатлениях», «Записках из подполья».

Через переживание своей греховности и страдания Зосима осознает свою приобщенность к людям. Как я уже отмечал в главе Такой душевный опыт был свойствен Достоевскому. Раскольников видит сон об уничтожении человечества, и через «грустный и мучительный отзвук» этих горячечных грез он осознает, что он не один на этом свете. Таким образом, духовный опыт Зиновия (Зосимы) имеет непосредственное отношение к опыту самого Достоевского, который был неоднократно изображен в судьбах его персонажей. Старец Зосима, выделяющийся среди этих персонажей своей «святостью», Раскольников, князь Мышкин — все это «двойники» самого Достоевского.

До «Братьев Карамазовых» Достоевский изображал своих персонажей вплоть до момента их преображения в «нового человека». Он не описывал их судьбу после этого преображения. Мы не знаем, что произошло с Раскольниковым в дальнейшем. Аркадий («Подросток»), Дмитрий («Братья Карамазовы») — тоже молодые люди, которые находятся в процессе преображения. В этом смысле образ Зосимы является для Достоевского новым и исключительным.

Для Зосимы из «Братьев Карамазовых», стоящего на пороге превращения в «обновленного человека», представляется важным его радостное ощущение слиянности с природой и чувство гармонии с миром. Он не говорит о свете, исходящим от религии. Вместо этого он тихо, но жарко говорит о «соприкосновении с природой». В молодые годы он вместе с отцом Анфимом отправился путешествовать по стране собирать пожертвования в пользу монастыря. В это время он глубоко проникается чувством красоты природы, той природы, которая является божественным созданием, дающим нам жизнь.

Однажды летом ему пришлось заночевать вместе с рыбаками на берегу большой реки. Зосима глубоко ощущает, что тихо струящиеся сквозь время воды и огромная умиротворенная земля вокруг принадлежат к созданному богом миру. Этому богу возносят хвалу и трава, и муравьи, и пчелы. Как и Макар («Подросток») во время своих странствований, Зосима ощущает во всем божественную тайну. «Соприкосновение с природой» этого божественного мира позволяет Зосиме чувствовать свою приобщенность ко всем проявлением жизни, что является для него источником радости. Таким образом, высшая цель человека заключается в общении с природой. Восхищение Зосимы косыми закатными лучами обусловлено тем, что этот свет для него связан с вечными принципами жизни на этой земле, тем, что это дает возможность и мертвым, и живым ощутить свою сопричастность к единой жизни. Преображенный Зосима воспринимает природу не в рамках пантеизма, это живое восприятие живого человека.

В то же самое время Зосима далек от мистицизма. Он не слишком увлечен богословскими построениями — намного больше он озабочен разговорами, которые могут принести непосредственную помощь человеку, в чем он и преуспевает. Чтобы увидеть досточтимого Зосиму и услышать от него слова утешения, к нему в монастырь являются многочисленные крестьянки из самых разных дальних мест. Беседы с ними и составляют «работу» Зосимы. Внимательно выслушивая их полные отчаяния горестные признания, герой отвечает точно, просто и с чувством. В этом деле он достиг большого мастерства. Он не вдается в теоретизирование, не прибегает он и к «дешевым» словам утешения, сообразованным с безграмотностью женщин. В нем нет актерства и шутовства, свойственных для многих персонажей Достоевского. Зосима из «Братьев Карамазовых» — не мечтатель, который ощущает внутренний конфликт.

Зосима обладает зорким глазом, который позволяет ему немедленно понять беды женщин. По отношению к каждой из них он выбирает соответствующий подход. Вот несчастная мать, у нее уже умерли два ребенка, вот умер и третий... Выслушав ее полный отчаяния рассказ и помолившись за детей, Зосима дожидается минуты, когда женщина немного придет в себя, и велит ей возвращаться к мужу. Другая молодая женщина, добравшись до него, шепотом начинает открывать ему страшную тайну. Она дрожит от страха. Всего через несколько слов Зосима понимает, что страх женщины обусловлен ее беспокойством за судьбу мужа, он останавливает ее, тут же приникает ухом к ее губам — так, чтобы ее слова не были слышны окружающим, и продолжает выслушивать ее. После этого он говорит ей, что бог непременно простит и помилует того, кто без страха покается в своих грехах. Он снимает свой крест и надевает его на шею женщины.

Помещице Хохлаковой, которая слаба верой и мучается оттого, что не верит в будущую жизнь, Зосима велит через конкретные поступки проявлять любовь к ближнему — и тогда мучения ее прекратятся. Эту любовь через дела сам Зосима осуществляет посредством тех утешительных бесед, которые он ведет с несчастными женщинами. Этот герой — поборник деятельной любви, и в этом отношении он представляет собой разительный контраст по сравнению с Версиловым — с его абстрактной любовью к человечеству. Из поведения Зосимы, этого «психологического консультанта», понятно, что он готов делать добро всякому. Например, в общении с отвратительным и законченным шутом — Фёдором Карамазовым — он проявляет откровенную холодность. В то же самое время он отнюдь не призывает порвать с миром потому, что в нем есть такие отвратительные люди, как Фёдор. Не призывает он и к тому, чтобы человек затворялся в монастырской жизни и посвящал себя служению богу. Своему любимому послушнику Алёше Карамазову он велит идти в мир и соединиться со своим отцом и братьями. Открытый характер Зосимы обладает силой, которая позволяет ему помогать людям и приносить им пользу.

Зосима из «Братьев Карамазовых» не производит впечатление особой торжественности и чистоты, свойственной знаменитому монаху. Это касается не только его внешнего облика. Да, от него исходит свет, но он не умеет «подать» себя, он описывается, словно бы это был самый обыкновенный человек. В нем нет крайностей и эксцентричности. По тому, как он разговаривает с бедными женщинами, видно, что Зосима горит желанием помочь людям, но харизматичность в нем отсутствует. Зосима — монах, но он отнюдь не против того, чтобы люди прибегали в случае болезни к лекарствам. Он не призывает к страданию. В том, как написано его «житие», можно обнаружить черты, свойственные «настоящим» житиям православных святых, но в то же самое время там нет той торжественности и величественности, тех чудес, которые так любит русская православная церковь. В сущности, Зосима не совершает ни одного поступка, которое можно было бы назвать «чудом». Его жизнь далека от драматического религиозного подвижничества, это жизнь самого заурядного монаха.

Отсутствие мистицизма в образе Зосимы из «Братьев Карамазовых» хорошо видно по тому, как описана его кончина. Хотя многие люди верят в то, что тело богоугодного знаменитого монаха должно быть нетленным, уже на второй день после смерти от тела этого почти святого человека начинает исходить тлетворный дух. Люди судачат об этом. Таким образом, Достоевский лишает Зосиму ореола мистической святости.

Тем не менее, в пантеистическом ощущении Зосимой бога в природе есть и элемент мистицизма. Но это какой-то «обыденный» мистицизм, в нем нет отрицания рационального начала. В этой интерпретации природа предстает не как холодное, механическое и неорганическое начало, в нем есть место для любви к жизни. Для Достоевского был, видимо, привлекателен образ человека, обладающего здравым смыслом и сохраняющего какие-то остатки пантеистического и мистического восприятия мира.

Считается, что прообразом для Зосимы из последнего романа Достоевского послужили реальные личности (в частности, монах Тихон Задонский), но все-таки Достоевский создал такой «приземленный» и соответствующий прозе жизни конструкт, который был далек от канонического. Это такой человек, который живет на одной с другими людьми земле, разговаривает с ними и любит их.

В течение длительного времени Достоевский мечтал о новом типе интеллигента, который родится в России для совместного бытия с простыми людьми. Сразу после завершения «Братьев Карамазовых» он писал Благонравову (19 декабря 1880): «Возрождается и идет новая интеллигенция, та хочет быть с народом. ...Эта новогрядущая интеллигенция русская, кажется, именно теперь начинает подымать голову».

Старец Зосима из «Братьев Карамазовых» облачен в монашеские одежды, но на самом деле речь идет о чаемом Достоевским новом образованном человеке, который идет вперед вместе с народом.